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SALAMANCA

Revista de Estudios

Títulos

SALAMANCA

REVISTA DE ESTUDIOS

Número 59

EDICIONES DE LA DIPUTACIÓN DE SALAMANCA

2014

Créditos

Salamanca Revista de Estudios, Nº 59

© Ediciones de la Diputación de Salamanca y los autores.

Diseño de cubierta: AF Diseño Gráfico

ISSN: 0212-7105

Depósito Legal: S. 102 – 1982

Maquetación: INTERGRAF

Coordinación: ELVIRA MATA PÉREZ

IMPRESIÓN: GRÁFICAS LOPE

Salamanca

Consejo de Redacción

SALAMANCA

Revista de Estudios

Director

Manuel Tostado González

Diputado de Cultura

Consejo de redacción

Román Álvarez Rodríguez

José Antonio Bonilla Hernández

Fernando Carbajo Cascón

Mariano Esteban de Vega

Eugenio García Zarza

José M.ª Hernández Díaz

M.ª Nieves Rupérez Almajano

Ángel Vaca Lorenzo

Coordinadora

Belén Cerezuela Povedano

Asesor:

J. Francisco Blanco González

Responsable de publicación

Aníbal Lozano Jiménez

Secretario

Bernardo Hernández Hernández

Estudios

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SUMARIO

SUMARIO

Portada

Antetítulo

Títulos

Créditos

Consejo de Redacción

Poema

PRESENTACIÓN

LA HUELLA DE TERESA DE JESÚS: PERSPECTIVAS INTERDISCIPLINARES EN EL V CENTENARIO

ESTUDIOS

ÁVILA, LA CIUDAD QUE CONOCIÓ SANTA TERESA

SAN JOSÉ DE ÁVILA, LA PRIMERA FUNDACIÓN

SANTA TERESA DE JESÚS Y SU CAPACIDAD DE ADMIRACIÓN

EL SIMBOLISMO EN LAS OBRAS DE SANTA TERESA DE JESÚS

CLAVES DE LA ESCRITURA TERESIANA

TERESA DE JESÚS Y BEATRIZ DE LA CONCEPCIÓN: LA IMAGINACIÓN FUNDADORA

LA EXPERIENCIA MÍSTICA COMO VÍA DE DESCUBRIMIENTO DE LA DIGNIDAD HUMANA: EL HUMANISMO DE TERESA DE JESÚS

EL VOTO TERESIANO DE ALBA DE TORMES (1614). EL PRIMER PATRONAZGO LOCAL DE SANTA TERESA DE JESÚS

CONVENTO, IGLESIA Y MUSEO CARMELITANO DE ALBA DE TORMES: 1571-2014

LA IMAGEN DE SANTA TERESA EN EL SIGLO XVIII: ENTRE LA NARRACIÓN Y LA ALEGORÍA

TERESA DE JESÚS EN LOS PRINCIPIOS DE LA PSIQUIATRÍA

ALBA DE TORMES. IMPORTANCIA GEOGRÁFICA, HISTÓRICA, CULTURAL, RELIGIOSA Y TURÍSTICA

COLOFÓN

Contraportada

Poema

TERESA DE JESÚS

El velo tosco y el sayal de lana,

Teresa del camino y de la vida,

paseas la oración que no se olvida

por toda la amargura castellana.

La huella de tu rezo en la ventana

y el eco de tu voz, piedra tejida

en tu pie con la ida y la venida

del amor a la villa más cercana.

Con un dardo de Dios en el costado,

–la penumbra de Alba te reclama–

humilde en tu sandalia y tu cayado,

por el camino enciendes las hogueras

del amor más sublime. Dios se llama

Teresa en los caminos y en las eras.

Mercedes Marcos Sánchez (1978)

PRESENTACIÓN

PRESENTACIÓN

En el inicio del año que conmemora el V Centenario del nacimiento de Santa Teresa de Jesús, la Diputación de Salamanca no podía ser ajena a tal efemérides. Muchos son los actos que tendrán lugar a lo largo de 2015, organizados por la Comisión constituida a este efecto o promovidos por instituciones, asociaciones o centros de enseñanza. La villa de Alba de Tormes será un lugar muy especial en la dedicatoria de su recuerdo y también en el resto de nuestra provincia se promoverán actividades en torno a su vida y obra.

No cabe duda que este número monográfico de la Revista de Estudios que con nuevo brío e interés ha impulsado el departamento de Cultura de la Diputación de Salamanca con el interés que merece, es una excelente aportación al conjunto de actividades que conmemora el año teresiano.

En este número de la Revista de Estudios, encontramos una publicación de rigor y calidad que creemos que aportará, por su análisis y variedad, nuevas e interesantísimas lecturas sobre la profundidad de la obra de la Doctora de la Iglesia y patrona de las Letras españolas. Agradezco el trabajo y colaboración a los autores de estos quince estudios que conforman el número monográfico sobre Teresa de Jesús. Agradecimiento que hago extensivo a los coordinadores del mismo, el profesor de la USAL don Román Álvarez y el historiador don José Antonio Bonilla por haber llevado a buen puerto esta propuesta tan hermosa que en su día el Departamento de Cultura afrontó con tanto interés.

Creemos que esta publicación interesará no sólo a investigadores y analistas de la obra teresiana sino también al lector cuya mirada siempre queda despierta ante la figura de Teresa de Jesús.

F. JAVIER IGLESIAS GARCÍA

Presidente de la Diputación de Salamanca

LA HUELLA DE TERESA DE JESÚS: PERSPECTIVAS INTERDISCIPLINARES EN EL V CENTENARIO

LA HUELLA DE TERESA DE JESÚS: PERSPECTIVAS INTERDISCIPLINARES EN EL V CENTENARIO

ROMÁN ÁLVAREZ RODRÍGUEZ

JOSÉ ANTONIO BONILLA HERNÁNDEZ

Santa Teresa, la santa andariega de tosco sayal, dejó huella imborrable en todos los órdenes de la vida. Prueba de ello es que su figura ha sido venerada y estudiada desde las perspectivas más diversas a lo largo de los cinco siglos transcurridos desde su nacimiento hasta nuestros días. Ávila y Alba de Tormes son los hitos que marcan la trayectoria vital y espiritual de Teresa de Cepeda y Ahumada. En la fría y amurallada ciudad castellana atisbó la luz por vez primera, y en la Villa Ducal ribereña del Tormes dio su último suspiro arropada por la comunidad carmelitana que ella misma había fundado.

Comienza, pues, un año pleno de celebraciones y homenajes. Instancias estatales, autonómicas, provinciales y locales se aprestan a celebrar un acontecimiento de inusitada relevancia. Las más altas jerarquías eclesiásticas, encabezadas por su máximo representante, el papa Francisco, se han implicado en el centenario teresiano. La orden carmelitana, por su parte, acoge con satisfacción y legítimo orgullo el patrocinio de un evento de singular importancia para una comunidad que ha dado sobradas muestras de recia espiritualidad, fortaleza, sabiduría y entrega por todo el orbe cristiano.

A esta convocatoria en una efeméride tan singular no podía faltar la Diputación de Salamanca, la cual, a iniciativa de su Diputado de Cultura, Manuel Tostado, y del conjunto del consejo editorial de Salamanca Revista de Estudios, se ha puesto a la tarea de sacar a la luz un número extraordinario y monográfico de dicha revista. En efecto, el número 59 está dedicado en su integridad a la figura de Santa Teresa, tan estrechamente unida a la provincia salmantina. Entre tal multitud de congresos, conferencias, exposiciones y encuentros de todo tipo, desde el seno de esta revista hemos querido contribuir al esplendor de un año tan insigne y señalado con el presente volumen que el lector tiene en sus manos. En sus páginas se recogen aportaciones de marcado contenido académico, serias y rigurosas, con el propósito subyacente a todas ellas, y a la obra en su conjunto, de presentar una visión interdisciplinar, plural, original y representativa de las principales líneas de investigación del teresianismo contemporáneo. Expertos de reconocido prestigio han agavillado lo mejor de sus interpretaciones teresianas desde la óptica de la historia, la mística, la filología, la medicina, las bellas artes en sus diferentes manifestaciones y otras muchas disciplinas, sin por ello eludir la visión personal que pueda aflorar en cada uno de los artículos. El resultado refleja un incuestionable rigor académico adornado de la belleza de una expresión escrita impecable, todo lo cual destila una palmaria admiración por la santa, por sus escritos, su temple humano y humanista, su admirable estela como mística, como persona esperanzada y comprometida con unos tiempos en los que resultaba difícil ser mujer, monja, maestra, escritora y fundadora.

Los lectores de los textos teresianos suelen preguntarse cómo era la ciudad natal de Santa Teresa, la Ávila del siglo XVI y su entorno urbano. La santa, sorprendentemente, ofrece pocos datos del lugar donde nació y fundó el primer convento, el de San José. Estudiosos y biógrafos han acometido con mayor o menor fortuna la labor de completar el vacío que dejó en la historia medieval y moderna. A la delimitación del contexto ha contribuido especialmente el autor de este ensayo, el historiador Serafín de Tapia a través de sus muchos trabajos. Ávila, nos dice ahora, era en tiempos de Santa Teresa una ciudad de tipo medio para su época, donde estaban vigentes la marginación de la mujer –que en la práctica no tenía más opciones que profesar en un convento o aceptar el matrimonio previamente concertado– y la «limpieza de sangre», concepto que tan de cerca tocaba a la santa, dados sus orígenes familiares. El artículo aborda las distintas instituciones vigentes, la demografía, las clases sociales, sobre todo las más humildes en las que se cebaba el hambre, la incultura y las enfermedades. Tampoco se omiten referencias a los diferentes estamentos y a algunos de los personajes más relevantes de la época. El lector dispondrá así de un contexto iluminador en el que situar la peripecia vital de Teresa a lo largo de sus años más fructíferos.

La primera fundación de Teresa fue la del convento de San José en su propia ciudad, fundación a la que le seguirían otros 16 conventos más en diversos lugares de la península. A este respecto, Sonsoles Sánchez-Reyes, coordinadora de la conmemoración del 450 aniversario del convento, traslada al lector desde el pasado, hace ya 452 años, hasta el momento presente, en el que el primitivo convento sigue siendo un dinámico centro de espiritualidad y modélica pujanza. A partir de la fundación –que marcará la trayectoria futura de quien sería ya por siempre Teresa de Jesús– este convento, el primero acogido a la advocación de San José, se convertirá en modelo y guía para los demás centros de espiritualidad teresiana. Superadas las adversidades tanto económicas como legales, la santa estaba ya en condiciones de proseguir su obra, tal y como como las Constituciones ponen de manifiesto. En este capítulo se explicita de forma detallada la génesis de la fundación y el cúmulo de vicisitudes que conllevó tan aguerrida empresa.

Las irrefrenables ansias de saber chocaban en Teresa con la cruda realidad de un contexto social en el que el conocimiento de muchos fenómenos, por elementales que fueran, le estaban vedados en su doble condición de mujer y de monja. Pero ello no obsta para que la santa abulense proclamara sin ambages su curiosidad por todo lo maravilloso y no se recatara en mostrar su admiración y asombro a medida que iba descubriendo nuevas cosas. En este sentido, José Vicente Rodríguez va desgranando las instancias en las que Teresa manifiesta esa ilimitada capacidad para imaginar, para admirarse, maravillarse, espantarse, extrañarse tanto ante fenómenos de la naturaleza como ante los misterios sobrenaturales y mostrar su asombro en esa doble vertiente. Expresiones como «es cosa de ver» se repiten con frecuencia e ilustran ese espíritu abierto a la admiración de cuantas cosas puso Dios sobre la faz de la tierra, desde las más pequeñas criaturas hasta las grandes obras de la naturaleza, prueba de la magnificencia divina. Esa capacidad de asombro y búsqueda, que suele quedar fijada en la adopción de un claro estilo admirativo en su discurso, la ejercita igualmente cuando se trata de la palabra de Dios, de los misterios divinos, de los libros sagrados, del carácter insondable del alma humana y, sobre todo, de la figura de Cristo, su gran interlocutor.

Las obras de Santa Teresa pueden tener distintos niveles de lectura. Podemos quedarnos con el componente autobiográfico, literario, con el mensaje religioso, con el valor testimonial de sus escritos, etc. Ella misma no se hubiera aplicado nunca para sí el concepto de mujer de letras, de escritora al uso. Sin embargo, los textos teresianos suponen una valiosa contribución a la literatura mística, tanto por el despliegue de recursos estilísticos como por la carga espiritual del contenido. Desde el punto de vista de la comunicación, supo trasladar con gran maestría el mensaje de sus experiencias personales. El dominio demostrado de las imágenes, figuras y símbolos la coloca a una altura similar a la de san Juan de la Cruz. Montserrat Izquierdo, que cuenta en su haber con publicaciones de primer orden en torno a Teresa de Jesús, lleva a cabo un recorrido metódico por la simbología teresiana. Esta autora analiza los textos partiendo de la idea de que el concepto de misericordia de Dios es la piedra angular, el leitmotiv de los textos de la santa en su afán por establecer una comunicación divina que pudiera ser comprendida por sus contemporáneos y por las generaciones venideras. Símiles, oposiciones, contrastes y otros recursos estilísticos ponen de relieve la originalidad del estilo teresiano y están al servicio de un evidente propósito didáctico. Porque Teresa persigue, sobre todo, trasladar su experiencia interior, aunque para ello tenga que distorsionar algunas de las asumidas reglas de la retórica mediante su peculiar lenguaje simbólico. La cosmovisión teresiana se orienta hacia su propio interior y se construye a base de campos léxicos plenos de imágenes, símbolos y elipsis. Un buen ejemplo es la oposición entre lo interior y lo exterior en el mismo concepto de moradas, donde se pueden constatar numerosas imágenes propias del registro bélico para ilustrar la pugna en que se debate el alma. El uso de diminutivos con gran valor afectivo, el empleo de símbolos como el del gusano, el matrimonio, los desposorios, el agua, o el camino; la acumulación de imágenes bíblicas; la concatenación de determinados adjetivos, el uso de términos pronominales, adverbios, etc., vienen a demostrar la existencia de un estilo original inequívocamente teresiano.

El estudio de la obra teresiana desde el ámbito filológico ofrece un campo extraordinario para quienes, como María Jesús Mancho, han dedicado numerosas publicaciones a los textos místicos. Esta investigadora analiza con gran detalle determinados aspectos que configuran lo que ella denomina claves de la escritura teresiana, poniendo especial énfasis en las características estilísticas que se derivan de la actividad intelectual de Teresa en un contexto social y religioso muy concreto. Así, en efecto, la santa, en su doble condición de lectora y escritora, irá configurando poco a poco un estilo propio, fácilmente identificable en el ámbito de su literatura espiritual. La profesora Mancho Duque va trazando las líneas maestras que identifican las fuentes bibliográficas en las que bebió Teresa y el modo en que fue asimilando y adaptando a sus propósitos la interiorización de esas lecturas a la luz de su experiencia personal. Obras como Camino de perfección recogen las vehementes reivindicaciones de una mujer que debe desenvolverse en un mundo controlado y dirigido por varones. De ahí las sutiles matizaciones y hasta la autocensura que Santa Teresa hubo de aplicarse para no incurrir en los delitos que de cuando en cuando era acusada. Recurrir a la humildad, disimular el deliberado didactismo, insistir –con un punto de ironía– en la inferioridad del género femenino, eran estrategias que garantizaban la ortodoxia básica de sus escritos y le permitía cultivar una de sus pasiones: escribir por convencimiento y escribir cuando así se lo ordenaba su confesor. Esa irrefrenable fuerza creadora hacía que con frecuencia quebrantara los principios de la retórica clásica y se dejara arrastrar por las ansias de expresarse de una forma más o menos espontánea, llana, coloquial, irónica a ratos, simple y directa, en lo que podría llamarse un lenguaje propio, la retórica teresiana de la «sabia ignorancia» alejada de las tradiciones escolásticas y de los modelos expresivos varoniles al uso. En los rasgos de escritura teresianos se destaca, pues, el uso habitual de recursos y técnicas que configuran un estilo propio y característico, derivado de la sagacidad y de la recia espiritualidad de una santa a la que le fue otorgado el máximo galardón de Doctora de la Iglesia.

La influencia de Teresa traspasó muy pronto nuestras fronteras. Su fama de mujer santa, atrevida, que no se doblegó ni ante el poder de la Inquisición ni ante las imposiciones de una sociedad patriarcal, tuvo desde siempre campo abonado en la cultura anglosajona y en los ámbitos de habla inglesa en su conjunto. En esos países de costumbres, hábitos y usos alejados de los españoles, sobre todo en lo concerniente a la temática religiosa, la figura de Teresa de Ávila –como se la conoce por lo general fuera de España– tuvo una enorme proyección ya desde el siglo XVII en todas y cada una de las generaciones posteriores, comenzando por los poetas llamados metafísicos. Pero sería sobre todo en el XX cuando la presencia teresiana se aprecia con claridad en textos narrativos directamente inspirados en pasajes concretos de su biografía y en los mensajes de sus escritos. La literatura anglófona, como nos recuerda Patricia Bastida, es depositaria de una buena parte de ese fructífero legado teresiano. Las biografías de Teresa se multiplican, la narrativa de corte más o menos feminista antepone la mujer a la santidad, hace prevalecer el carisma personal, la capacidad de iniciativa, sobre otras consideraciones de calado netamente religioso. Autoras modernistas, como Gertrude Stein o novelistas de finales del XX y principios del XXI, como Michèle Roberts, en plena posmodernidad, establecen toda una serie de vínculos intertextuales en los que Teresa o alguna de sus obras se revelan como motivos de inspiración creativa y elementos temáticos de primer orden. Más allá de la visión hagiográfica tradicional, no faltan, como es natural, las revisiones feministas en el marco de los estudios de género. También aquí la santa abulense es considerada como avanzada en su concepción de la mujer y modelo de feminidad ella misma.

Dentro de esta misma perspectiva foránea y anglófona, pero pasada por un tamiz muy personal, se sitúan las reflexiones del actor y director teatral irlandés Denis Rafter. Su artículo destila una valiosa bifocalidad, si puede decirse así. Por un lado, recoge de una manera subjetiva y con gran valor emocional los primeros contactos de un católico irlandés con la santa española; por otro, articula esas impresiones personales a través de la biografía que Kate O’Brien escribió sobre Teresa. Pero, al mismo tiempo, la fuerza creadora del dramaturgo hace revivir en el escenario el encuentro de la monja fundadora con otra de las grandes figuras del misticismo español: san Juan de la Cruz. Kate O’Brien, nos recuerda Rafter, vino a España como institutriz de la familia Areilza en Portugalete. El cirujano Enrique Areilza era amigo de Unamuno y de otros miembros de la Generación del 98. La primera novela de Kate O’Brien gira en torno a sus experiencias con los Areilza. Poco a poco se iría empapando de la cultura, de la espiritualidad y del alma de España a través de las figuras que ella más admiraba: Cervantes, san Francisco Javier, san Juan de la Cruz y, sobre todo, Santa Teresa de Jesús. La religiosidad de esta monja singular, mística y reformista, concitó desde el principio una gran admiración en la escritora irlandesa. El descubrimiento de Teresa de Jesús fascinó a la joven Kate de tal modo que acabó escribiendo una biografía no tanto de la santa sino de la mujer que habitaba bajo el hábito carmelitano. Al principio del libro Teresa de Ávila podemos leer: «Escribo sobre Teresa de Jesús por propia elección, que es apasionada, arbitraria y personal». Denis Rafter descubre a través de Kate O’Brien la gran humanidad de Teresa, su valor y coraje, su espíritu tozudo e innovador, su inspiración literaria y sus experiencias místicas. Teresa no fue una monja al uso. Conocía el mundo, sabía lo que pasaba a su alrededor, tenía noticia de cuanto acontecía tanto en Europa como en América, estaba abierta al conocimiento del siglo y al conocimiento de Dios y se granjeó el respeto en un mundo dominado por hombres. Denis Rafter, como su compatriota irlandesa, no oculta la admiración compartida por Teresa, la mujer, y, subsidiariamente, por Teresa, la santa, la madre espiritual, la musa inspiradora.

Mercedes Marcos, por su parte, siguiendo una productiva veta investigadora en torno a la escritura conventual femenina, establece una interesante y novedosa relación entre las fundaciones franciscanas y las teresianas a partir de un manuscrito de sor Beatriz de la Concepción. Parece un hecho probado que las monjas de los siglos XVI y XVII siguieron en sus escritos (autobiografías, relatos de visiones y experiencias místicas, reflexiones piadosas, etc.) la estela y el ejemplo de Teresa de Jesús. Así, Francisca de la Concepción, buena conocedora del Libro de las Fundaciones, reconoce que en un momento determinado tuvo también la idea de fundar un convento sin renta (como el de Teresa) para las Franciscas Descalzas. Este tipo de manuscritos puestos en comparación con los textos de la santa abulense dan una idea de hasta qué punto las vidas e inquietudes espirituales (visiones, revelaciones, arrobamientos, raptos y otros momentos de éxtasis) y reformadoras de las dos monjas recorrieron caminos paralelos. Ambas siguieron fieles a las respectivas órdenes a las que pertenecían, aspirando tan solo a reconducir la observancia de las reglas primitivas; y ambas tuvieron como referentes los sabios consejos de san Pedro de Alcántara, promotor de la reforma franciscana y fundador él mismo del convento de El Palancar, que aún pervive en la provincia cacereña.

La mística y la ciencia no son términos contrapuestos, afirma Francisco Javier Sancho en su estudio. El exceso de cientifismo puede llegar a resultar contraproducente. Se sabe que determinadas actividades puramente mentales, como la meditación, por ejemplo, tienen efectos beneficiosos en el campo biológico del ser humano. Las experiencias místicas poco tienen que ver con actitudes enfermizas ante la vida. Muy al contrario, a través de ellas se llega a captar la dignidad humana. Los pliegues más recónditos de la mente, la vida más íntima del alma, por así decirlo, son un misterio para los psicólogos, por más que los complejos mecanismos de la física sigan siendo observables a la luz de la ciencia. La dignidad del ser humano es objeto de reflexión en algunos de los escritos de Teresa, aunque ella lo expresara con palabras y razones más emocionales que técnicas. Pero el espíritu humanista y la búsqueda de unos valores inmutables se encuentran a flor de piel en sus obras. El conocimiento de sí misma y la propia aceptación redundan en un mejor entendimiento de la realidad humana en su plena dignidad, esa misma dignidad de la que los hombres no siempre son conscientes, esa dignidad en la que precisamente radica la grandeza del ser humano sobre la tierra.

La tierra de Alba –última morada de la santa– y, por extensión toda la diócesis salmantina, muy pronto se vio inmersa en la vorágine teresiana, comenzando por las disputas en torno a la posesión de sus restos. No cabe duda de que la intervención de la poderosa Casa Ducal sería importante para consolidar los vínculos de la fundadora con la villa. Ya desde el momento mismo de la beatificación, en 1614, D. Antonio Álvarez de Toledo asigna la muy sustanciosa cantidad de dos mil ducados con el fin de solemnizar la fiesta y preparar el juramento del voto, como nos recuerda el carmelita Manuel Diego: «El Voto que ha de ser tomado por abogada a la Santa Madre, quiero que sea general y hacerle yo en nombre de mi casa y de esa mi villa y todos mis estados». Manuel Diego aporta los textos correspondientes al Voto de Alba, al de Salamanca, a la confirmación del compromiso por parte del obispo Tavira en 1801, y a las dos cartas del Duque exhortando a las mayores solemnidades tanto para las fiestas de la beatificación como para el Voto mismo, que habría de formularse con gran pompa el 7 de octubre de 1614. A partir de esa fecha, como se sabe, Santa Teresa sería reconocida oficialmente como patrona de la villa, la cual honraría su memoria a perpetuidad declarando día festivo no laborable el señalado para el juramento del voto solemne. En la actualidad, como consecuencia de modificaciones en el calendario, se conmemora cada 15 de octubre. La repercusión que la fiesta teresiana y su patronazgo tuvo para la vida religiosa y social de Alba es incuestionable. La promesa ganaría si cabe aún más fuerza y proyección en la religiosidad internacional a partir de la fecha en la que la entonces beata asciende al trono de la santidad.

La fundación del convento de la Encarnación de carmelitas descalzas por Santa Teresa, y la muerte en el mismo once años más tarde, fueron dos acontecimientos de gran trascendencia para la historia de Alba de Tormes. La villa se convirtió desde entonces en foco de espiritualidad, peregrinaciones y visitas turísticas. Últimamente la comunidad de religiosas ha agrandado su viejo Museo con nuevas instalaciones y ha remozado otras, y lo hace con una amplia muestra de la identidad carmelitana: cuadros y esculturas, reliquias y objetos litúrgicos que han sido custodiados por estas monjas durante siglos, y que ahora se exponen con el fin principal de promover y difundir la vida y obra de la santa. Este es el asunto sobre el que versa el trabajo de José Luis Gutiérrez Robledo, director del Museo, en el apartado dedicado a la ampliación o, lo que él llama, «Nuevo Museo». Todo el artículo es de gran interés, pero en las páginas que hacen referencia a las nuevas instalaciones, la incorporación de las secciones de orfebrería litúrgica, ornamentos de culto, el trabajo conventual, estandartes, etc., es donde se pone de manifiesto que los elementos artísticos y religiosos se entretejen y entreveran para formarlo. Los últimos quince años se han dedicado a la rehabilitación de la iglesia y a la restauración de las obras de arte que ahora se hallan expuestas, lo que ha conllevado un gran esfuerzo para no deteriorar el patrimonio y permitir, al mismo tiempo, que pueda ser admirado por cuantos lo visitan. También se pone de relieve el alto nivel museístico alcanzado, que viene a enriquecer la celebración del V Centenario del nacimiento de Santa Teresa como meritoria aportación de la comunidad carmelita de Alba.

En esta misma trayectoria artística relativa a Teresa, su mundo y sus influencias posteriores, es preciso reconocer que la imaginería y la iconografía teresianas han sido muy fructíferas a lo largo de los siglos, y muy especialmente en el barroco y en la primera mitad del siglo XVIII. María José Pinilla centra su trabajo en dos series de grabados de origen italiano y español. La vida de la santa y los distintos episodios que han contribuido a popularizar su obra fundacional han quedado plasmados en las series de grabados y estampas de tema carmelitano debidos a Arnold van Westerhout (71 grabados) y a Juan Bernabé Palomino (8 grabados), es decir, lo que la autora de este trabajo, en su detenido estudio y atinada valoración, denomina vía narrativo-descriptiva, por una parte, y vía emblemático-religiosa, por otra. Ambas son fiel reflejo de la popularidad de la iconografía teresiana dentro y fuera de nuestras fronteras

Teresa de Jesús ha dado pie a incontables estudios y aproximaciones a su vida y a su obra. Uno de los aspectos acaso más polémicos que afectan a esta santa y a otros místicos tiene que ver con el estudio de comportamientos y actitudes paranormales o incluso aparentemente sobrenaturales, el análisis de dichos fenómenos a través de la medicina y, más concretamente, a la luz de la psiquiatría. Muchas, y en ocasiones virulentas, han sido las polémicas suscitadas en este sentido, y numerosos han sido los estudiosos que desde la asepsia de la ciencia han tratado de explicar fenómenos físicos y psíquicos no siempre comprensibles para el público en general. Este terreno en apariencia tan delicado lo desbroza el artículo de Jesús María García, quien cimenta sus aseveraciones en numerosos tratados médicos y profesionales. El mismo carácter intimista, espontáneo, sincero, acaso ingenuo, de los escritos autobiográficos teresianos movieron a psiquiatras y psicólogos de etapas pasadas a tratar de analizar no solo la mente de la autora, sino sus propias observaciones acerca de lo que podríamos denominar psicología humana en general. Los patrones de conducta que la santa refleja en sus escritos, sus éxtasis y visiones místicas inspiraron numerosos estudios médicos a partir del siglo XVIII y de manera especial en el primer tercio del siglo XIX. Ya en pleno siglo XX la figura de Teresa va desapareciendo de los tratados de psiquiatría, aunque algunas publicaciones sigan haciendo referencia al sentido de culpa por su ascendencia judía como posible explicación a fenómenos de tipo psicopatológico. Pero lo cierto es, como afirma el autor del ensayo, que una mujer tan compleja y admirable como Teresa se resiste a cualquier clasificación de corte simplista. A fin de cuentas, es su inmenso legado lo que importa y por él sigue siendo admirada y venerada.

La villa de Alba de Tormes es el centro de gravedad en torno al cual gira el ensayo de Eugenio García Zarza, buen conocedor de las circunstancias geográficas y turísticas de una tierra asociada a la Casa Ducal y a los paisajes tormesinos tan evocados por poetas como Fray Luis, Garcilaso, Lope de Vega o el propio don Miguel de Unamuno. La Historia desde tiempos de Ramiro II, los fueros, el papel de Alba en la Reconquista, el paisaje albense, de sobrios encinares, el Tormes y su aprovechamiento, la belleza paisajística desde el emplazamiento privilegiado de la villa, la relevancia histórica y monumental, y, cómo no, el inmarcesible culto teresiano a lo largo de los últimos siglos como consecuencia de la febril actividad fundadora de la santa, hacen que este lugar constituya una envidiable atalaya desde la que contemplar el paso de la Historia y los efectos geográficos, culturales, religiosos y turísticos del lugar de culto teresiano por excelencia. En efecto, la importancia teresiana de Alba de Tormes, perceptible en iglesias, conventos y la aún inacabada basílica, genera una considerable riqueza turística que sin duda se verá incrementada como consecuencia de las actividades religiosas y culturales programadas con motivo del V Centenario. El reciente Museo Carmelitano, con más de 500 piezas artísticas, muchas de las cuales nunca habían sido contempladas por el público, la restauración de la iglesia de San Juan de la Cruz, o la próxima reapertura del templo mudéjar de San Juan, además de la inclusión de Alba –como no podía ser de otra manera– en la ruta de las «Huellas de Teresa», hace que en el año jubilar teresiano se potencien aún más si cabe los indudables méritos turísticos de la villa ducal.

Los catorce trabajos aquí recogidos constituyen una buena prueba de la vigencia de Santa Teresa de Jesús, su vida y su obra, que siguen siendo, a pesar del tiempo transcurrido, fuente de inspiración, de investigaciones y estudios. No cabe desmentido más rotundo ante quienes han venido sosteniendo que esta escritora mística –precisamente por su misticismo– fue una monja cuya existencia discurrió entre sus fundaciones y los silencios del claustro, pero que en general vivió alejada de los avatares de su tiempo. Muy al contrario, en esta extraordinaria mujer se encarnan lo divino y lo humano, la espiritualidad y el reformismo, el cultivo del ascetismo, sí, pero también las preocupaciones por otros aspectos más humildes del quehacer conventual. Teresa sintetiza la oración y el trabajo, el tiempo de obrar y el tiempo de caminar –«Teresa del camino y de la vida»–, el sentido común y el talante organizativo. Ella fue la mujer emprendedora de la renovación material y espiritual de la Orden del Carmelo, la andariega inquieta, vitalista y visionaria cuyos restos se custodian, se visitan y veneran en Alba de Tormes.

La Diputación de Salamanca, los editores y autores de este número extraordinario de Salamanca Revista de Estudios y su consejo de redacción en pleno desean contribuir con el presente volumen al V Centenario del nacimiento de Santa Teresa de Jesús, que se celebrará el próximo año de 2015.

R.A. y J.A.B.

Salamanca, 15 octubre 2014

ÁVILA, LA CIUDAD QUE CONOCIÓ SANTA TERESA

ÁVILA, LA CIUDAD QUE CONOCIÓ SANTA TERESA

SERAFÍN DE TAPIA

Universidad de Salamanca

RESUMEN: La ciudad en la que nació y vivió Santa Teresa no era, según los parámetros de la época, ni pequeña, ni excesivamente nobiliaria o levítica, sino que –además de hidalgos y clérigos– contaba con una activa burguesía. Se analizan algunos personajes representativos relacionados con Santa Teresa, así como algunas características de la ciudad que ayudan a entender mejor a nuestra santa: su vinculación con el entorno rural, el aceptable nivel cultural de su población, la marginación de la mujer y la cuestión de la «limpieza de sangre”

PALABRAS CLAVE: Ávila / alfabetización / limpieza de sangre / moriscos /Santa Teresa de Jesús

ABSTRACT: The city in which St. Teresa was born and lived was not, according to the patterns of the time, either small, or excessively noble or religious, but –in addition to lower nobility and clerics– it had an active bourgeoisie. Here we analyse certain representative personages related to St. Teresa, as well as some characteristics of the city that can help us better to understand our Saint: its bonds with the rural milieu, the acceptable cultural level of its population, the discrimination of women, and the issue of «racial purity» or «clean blood».

KEYWORDS: Avila / literacy / racial purity / Moriscos / St. Teresa of Avila.

Los abulenses del tiempo de Santa Teresa tenían una gran autoestima tanto por el patrimonio monumental de la ciudad (catedral, murallas, iglesias, monasterios, palacios…) como, sobre todo, porque Ávila era una de las 18 ciudades de la Corona de Castilla que tenía el privilegio de tener representación en las Cortes.

Sin embargo hoy la imagen que el gran público tiene de Ávila y de otras ciudades castellanas, una vez concluido su brillante pasado medieval, es la de unas ciudades pequeñas, llenas de palacios y nobles, de conventos y frailes, sede de burócratas eclesiásticos y laicos, con muy poca entidad económica y una mortecina vida social. En realidad estas fueron las características de tales ciudades, y de Ávila también, a partir del siglo XVII y siguientes, pero no había sido así en el siglo en que vivió Santa Teresa. Veamoslo.

DEMOGRAFÍA

En esta época Ávila era un importante núcleo urbano que por su volumen demográfico ocupaba en 1572 el decimoquinto lugar entre las ciudades y villas más pobladas de la Corona de Castilla; en ese año, que fue cuando tuvo más población a lo largo de la centuria, alcanzó los 3.270 vecinos o cabezas de familia, lo que equivaldría a algo más de 13.000 habitantes. Conviene tener en cuenta que en aquel siglo y hasta el XIX, tanto en España como en el resto de Europa, la inmensa mayoría de la población habitaba en las zonas rurales. En las ciudades vivía en torno al 10 % de las personas, si bien entre ellas estaban los que más riqueza y poder –de todo tipo: político, religioso, cultural…– detentaban. En el caso de Ávila, en 1571 vivían 33.928 vecinos o familias en la provincia, de los cuales sólo 3.150 lo hacían en la ciudad.

Por entonces eran bastante frecuentes las crisis de mortalidad. Éstas venían motivadas por dos tipos de factores complementarios entre sí: las enfermedades epidémicas y el déficit alimenticio. En la ciudad las más graves de estas crisis fueron 1504-07 («pestilencia» muy agresiva y pertinaz); 1524 («pestilencia» que afectó sobre todo a los pobres); 1539-42 (crisis de subsistencias); 1580 («catarro general») y 1599-1601 (peste bubónica). Como consecuencia de esta circunstancia –y de la altísima mortalidad infantil (el 500 por 1.000 en el primer año de vida)– , la muerte era una realidad muy cercana. El contagio con el que comenzó el siglo fue especialmente mortífero; por ejemplo, del entorno familiar de la santa fallecieron en 1507 el abuelo paterno de Teresa, un hermano de su padre (Hernando) y la primera esposa de su padre. También fue muy letal el mes de septiembre de 1580, una de cuyas víctimas fue un amigo de Santa Teresa, don Francisco de Salcedo, el «caballero santo», como ella lo llamaba. Las autoridades municipales se veían impotentes para detener estas explosiones de hambre, enfermedad y muerte. Durante la «pestilencia» de 1524 tomaron, entre otras, las siguientes medidas de higiene pública:

• Designar los lugares dedicados a muladares, prohibiendo arrojar basuras a las puertas de la ciudad.

• Traer romero y enebro y repartirlo por la ciudad para que se hiciera hogueras que purificaran la «infección del aire».

• Prohibición de beber agua del río Adaja desde el 13 de agosto hasta mediados de septiembre.

• Prohibición de traer puercos por las calles.

• Pedir a los dos médicos municipales, a los párrocos y otros clérigos y a los cinco barberos que informen sobre el estado de salud de la ciudad.

• Dar gratis las medicinas que necesiten las personas pobres que estuvieren enfermas «de pestilencia y no de otra enfermedad».

La peste afectó fundamentalmente a los barrios pobres, ya que, según las Actas Municipales, «…el pan en grano se a subido a mucho precio…» y ello a pesar de que la cosecha fue normal.

En 1542 el Ayuntamiento, obsesionado por garantizar el abastecimiento de pan de la ciudad, ordenó inspeccionar y requisar los excedentes de granos almacenados en las paneras de los potentados, incluidos los canónigos, lo que provocó un duro enfrentamiento entre el deán y el corregidor. Además tomaron otra medida que hoy nos avergonzaría: los regidores «mandaron pregonar que de oy en adelante ninguna persona forastera ni otra ninguna vagamundo non sea osado de estar en esta çiudad ni sus arrabales tres días enteros sin tener señor a quien sirva o oficio a que esté residente y trabajo, so pena quel que lo quebrantare le den çient açotes por justicia y sea desterrado desta çiudad y sus arrabales por medio año cumplido»[1].

Unos años antes, «viendo la mucha nesçesidad y hambre que los pobres padeçían» un fraile dominico del monasterio de Santo Tomás promovió en 1528 la constitución de una alhóndiga. Se trataba de un depósito de grano, acumulado cuando era abundante y barato, que debía cumplir dos finalidades: primera, asegurar que en ningún momento faltase el pan y que no fuese demasiado caro y segunda, garantizar la existencia de semillas al llegar la sementera. La Corona estimuló la creación de estos pósitos en las grandes poblaciones del reino, incluidas muchas villas rurales. La mayoría de las alhóndigas comenzaron con un fondo inicial de grano que fue aportado desinteresadamente por algún personaje acaudalado, por alguna institución o por una serie de personas generosas. Esto último es lo que aconteció en la de Ávila donde las 136 personas más ricas de la ciudad, independientemente del estamento al que pertenecieran, hicieron una donación inicial de 743 fanegas de trigo. Los donantes iban desde el obispo (200 fanegas), el cabildo catedralicio (150), el futuro marqués de las Navas (50)… hasta don Alonso Sánchez de Cepeda –el padre de la santa– que aportó 2 fanegas que, conociendo la hacienda de que disponía, no fue una cantidad pequeña; de hecho hubo 69 personas que pagaron menos que él.

UNA SOCIEDAD ESTAMENTAL

Aunque pueda considerarse una obviedad, conviene tener presente que aquella era una sociedad del privilegio no de igualdad social. Esto se manifestaba en la existencia de diversos estamentos, cada uno de los cuales tenía su status social diferente respecto a derechos y obligaciones, estilo de vida, función en la sociedad, etc. Tales estamentos eran: nobles, clérigos y pecheros. Los dos primeros estaban exentos del pago de impuestos directos; además gozaban de numerosas ventajas sociales, como disponer de una normativa penal específica, y –en el caso de los nobles e hidalgos– tener reservados para ellos el desempeño de muchos oficios públicos.

Como se refleja en el cuadro siguiente, los datos de los padrones de moneda forera indican que el número de miembros y el peso proporcional de cada estamento fue variando a lo largo del siglo.

CUADRO 1: Evolución de los miembros de los tres estamentos

Pecheros

Hidalgos

Clérigos*

Total

Nº

%

nº

%

nº

%

vecinos

1503**

884

76,8

223

19,3

43

3,7

1150

1566

2475

83,3

339

11,4

157

5,2

2971

1590

2390

87

218

7,8

136

4,9

2743

* Sólo el clero secular.

** Padrón incompleto; sólo incluye la mitad de las cuadrillas o distritos.

El predominio cuantitativo de los pecheros o estado llano es constante, tanto en términos absolutos como relativos. Pero esta hegemonía demográfica no hallaba correspondencia en lo que se refiere a la influencia social y al poder (económico, político, ideológico...) que cada grupo poseía. El estamento con mayor poder era el nobiliario que, además, cuenta con más efectivos demográficos que el eclesiástico, aunque su peso proporcional va decreciendo a causa de la atracción que para los miembros de este sector ofrecía la cercana corte. El clero secular agrupaba a los párrocos y beneficiados de las 8 parroquias de la ciudad o de fuera de ella que vivían en Ávila; a los miembros del clero catedralicio (el obispo y sus servidores más los componentes del Cabildo: dignidades, canónigos, racioneros...); y a los capellanes que asistían religiosamente a las 7 comunidades religiosas femeninas, a los 9 hospitales, a las 18 ermitas, a las fundaciones religiosas de todo tipo, etc. En el siglo siguiente el peso porcentual del estamento clerical crecerá ostensiblemente[2].

LOS PECHEROS O PUEBLO LLANO

Respecto al pueblo llano tenemos la suerte de que los abundantes fondos del Archivo del Ayuntamiento permiten conocer con gran precisión la estructura de la población activa de Ávila así como su evolución. Y lo que nos muestra la documentación es que Ávila era una de las ciudades más laboriosas de Castilla la Vieja (60,7 % de activos), por encima de Valladolid y de Salamanca y sólo por debajo de Segovia.

Además, más de la mitad de los abulenses (en 1561 el 54 por ciento) trabajaba en labores artesanales –hoy diríamos industriales–, predominando los del sector textil, sobre todo quienes participaban en las distintas fases de la elaboración del paño (tejedores, perailes, cardadores, tintoreros...) más que quienes se dedicaban a la confección (sastres, calceteros, jubeteros); esta peculiaridad otorgaba a Ávila un carácter de  ciudad netamente industrial, aunque en esto no igualase a Segovia. También abundaban quienes trabajaban el cuero (curtidores, zapateros...) o el metal (caldereros, cerrajeros...). La construcción se hallaba en un buen momento a causa del auge demográfico (las 1.764 familias pecheras del año 1524 se habían incrementado hasta 2.724 en 1572).

Dentro del sector de los servicios los subsectores con más efectivos, además de la clerecía, eran el de la alimentación, el del comercio/transporte y la administración. También eran numerosos los criados domésticos (en la céntrica parroquia de S. Juan, la de la familia de Santa Teresa, había un criado por cada dos familias en 1594), pero las fuentes estadísticas no computan aquellos criados que vivían con sus dueños. Un testimonio de que algunas peculiaridades tienen profundas raíces: en 1561 había 25 taberneros y 4 maestros de niños. Entre todos los de este sector de los servicios suponían algo más del tercio de los activos.

Quienes se dedicaban directamente a la agricultura eran muy pocos (6,3 %): aún no había comenzado la ruralización de las ciudades castellanas; a mediados del siglo XVIII en Ávila este sector ocuparía al 39,6 % de los activos.

Además de los que trabajaban, existía una legión de mendigos y pícaros que no bajaba del 10 % de la población y ello a pesar de que, en la mayor parte del siglo, faltó mano de obra en la industria.

Lógicamente una distribución profesional como esta, en la que predominan los trabajadores industriales, en especial los textiles, correspondía a la realidad económica de la ciudad. Las Actas del Ayuntamiento recogen explícitamente que «el más principal de los tratos es el de las lanas, porque de allí procede la lavor dellas»; efectivamente, los paños de Ávila –que intentaban asemejarse a las prestigiosas «segovianas» de la vecina ciudad– se vendían en muchos lugares del reino y en América, vía Sevilla. El resto de la producción artesanal se destinaba al abastecimiento urbano y de la tierra de Avila.

De todo lo anterior no habría que deducir que las mayores fortunas de la ciudad correspondían a los «señores de los paños», a aquellos mercaderes-empresarios que dirigían los trabajos de los maestros y oficiales de los talleres. En aquella época, y durante varios siglos aún, el peso fundamental de la economía en los territorios castellanos –incluidas las ciudades– pertenecía a  la producción agropecuaria y quienes más se aprovechaban de ella: los grandes propietarios de tierras y/o rebaños así como quienes se beneficiaban de los diversos mecanismos de la coerción extraeconómica ejercida sobre los que trabajaban directamente el campo, es decir, la nobleza y el alto clero. Para reafirmar esta idea proporcionamos unos datos objetivos que ayudarán a relativizar la riqueza de los diversos sectores sociales: a finales del siglo los ingresos anuales del marqués de Las Navas –y también los del obispo– eran de  15.000 ducados; los de los caballeros oscilaban de 2.000 a 10.000. Los de un canónigo raso 500. Los de un oficial carpintero 90 y los de un peón 50 ducados al año. Los beneficios del dueño de un negocio (curtidurías, «señor de los paños», construcción…) medio eran, sin duda, oscilantes pero  menores que los de los terratenientes.

EL ESTADO NOBILIARIO

A él se adscribían los descendientes de la vieja nobleza medieval que había cumplido la función de guerrear para garantizar la supervivencia del conjunto de la sociedad. En los últimos siglos de la Edad Media bastantes pecheros enriquecidos lograran disponer de recursos que les permitieron participar activamente en la guerra, de forma que –aunque carecieran de un linaje acreditado históricamente como noble– se incorporaron de facto a este estamento. El resultado fue su fragmentación en función de la riqueza y el poder de cada subgrupo. En el siglo XVI en Ávila había representación de las tres categorías que de ordinario se reconocían en la jerarquía nobiliaria: grandes y títulos, caballeros y simples hidalgos.

Los únicos titulados fueron en Ávila 3 ó 4 marqueses y condes, que casi siempre estaban fuera de Avila. Mucho más numeroso e importante en el ámbito local era el grupo de los caballeros, los cuales monopolizaban las regidurías municipales. Su posición privilegiada se basaba en que también en ellos riqueza y linaje confluían. Eran unas 50 familias que significaban en torno al 12 % del conjunto de los hidalgos;

El resto del estado nobiliario, los simples hidalgos, estaba constituido por un conjunto bastante heterogéneo, aunque todos ellos –igual que los clérigos– estaban exentos del pago de los impuestos directos. Entre los hidalgos predominaban los rentistas, aunque también había bastantes letrados e incluso negociantes. En este grupo habría que incluir al padre y a los tíos paternos de Santa Teresa. No faltaba el típico hidalgo de escasa fortuna.

LOS ECLESIÁSTICOS

El clero secular ya vimos que lo constituían quienes atendían las parroquias, quienes servían en la catedral, y los numerosos capellanes. Sumaban unos 160 individuos, casi todos con su propia familia (padres, hermana, sobrinos…). El clero regular era más numeroso: en los 7 monasterios masculinos y otros tantos femeninos vivían en 1591 más de 500 religiosos.

CUADRO 2: Poblacion religiosa de la ciudad segun el censo de 1591

Religiosos

Religiosas

Nombre del Monast

Nº de relig

Nombre del Monast.

Nº de relig

Santo Tomás

55

La Encarnación

80

S. Francisco

50

Santa Ana

50

S. Antonio

15

Sta. Mª de Jesús

(Gordillas)

55

El Carmen

26

S. José

14

Sancti Spiritus

10

Santa Catalina

60

Nª Sª de la Antigua

4

Nª Sª de Gracia

42

Compañía de Jesús

20

La Concepción

34

Total

180

335

Hecha esta descripción generalizada de los tres estamentos, veamos algunos personajes concretos, más o menos relacionados con Santa Teresa.

ALGUNOS PERSONAJES REPRESENTATIVOS RELACIONADOS CON SANTA TERESA

Sancho Dávila y Toledo, nace en Ávila en 1546. Nieto, hijo y hermano de una de las dos familias nobles de mayor rango de la ciudad, la de los Velada. Su abuelo paterno, Gómez Dávila, fue el primer marqués de Velada y, antes de recibir el título de manos de Carlos V, había sido uno de los comuneros más comprometidos de la ciudad. Su abuela paterna fue Teresa Carrillo de Mendoza. El emperador, que conocía la influencia de esta familia en Ávila, hizo las paces con Gómez Dávila escogiendo su palacio para que la emperatriz y su hijo –el futuro Felipe II– se hospedaran en él cuando visitaron la ciudad en junio de 1531. Precisamente, cuando se estaban celebrando grandes festejos en honor a la familia imperial, don Alonso de Cepeda metió a su hija a la fuerza en el monasterio de Gracia, privando a la joven Teresa de disfrutar de aquella oportunidad excepcional; en este contexto se entiende su afirmación de aquellos días: «yo estaba entonces ya enemiguísima de ser monja» (Vida, 2,8).

El primogénito de Gómez Dávila, Sancho Dávila, casó hacia 1538 con Juana Enríquez de Toledo, hija del conde de Alba de Liste y de una hija de don Fadrique II Duque de Alba; y hermana de la esposa del Gran Duque de Alba. Después de combatir en la campaña de Argel junto a su cuñado el duque de Alba, Sancho Dávila regresó a Ávila, donde murió en 1546 al caerse del caballo durante un juego de cañas; dejaba cinco huérfanos y un hijo póstumo: nuestro Sancho Dávila y Toledo. A pesar de quedarse huérfanos, el futuro de estos niños estaba asegurado. Por ejemplo, el mayor de ellos, Gómez Dávila, sería con el tiempo II marqués de Velada y alcanzaría los más altos cargos en los gobiernos de Felipe II y Felipe III; culminó su carrera obteniendo el título de Grande de España. La menor de las hermanas, Teresa de Toledo, sería la abadesa de Santa Ana, el monasterio de las hijas de la nobleza abulense. Y nuestro Sancho Dávila y Toledo quien, al ser el benjamín de la familia, fue destinado a seguir la carrera eclesiástica: estudió en la Universidad de Salamanca e inmediatamente ocupó la plaza de Canónigo penitenciario de la catedral de Ávila. En noviembre de 1568 –con 22 años– fue elegido rector de la Universidad de Salamanca, según consta en las Actas Capitulares de la catedral de Ávila (Libro 23). Obispo de Cartagena en 1590, de Jaén en 1599, de Sigüenza en 1599 y de Plasencia en 1622. Fue el arquetipo de obispo postridentino. Tuvo mucho trato epistolar con la santa, quien en sus cartas le pide consejo (¿a quién no se lo pidió?) y algún que otro favor (como que intentara poner orden en las relaciones que un hombre casado tenía con una sobrina de Santa Teresa). Era muy culto y formó –junto con su hermano el marqués– una biblioteca excepcional.

Otro miembro del estamento nobiliario, pero de muy menor rango social que el anterior, fue don Francisco de Salcedo, que ha pasado a la historia con el apelativo que le otorgó Santa Teresa de «el caballero santo». La santa le apreciaba sobremanera («mucho entendimiento y muy apacible para todos; su conversación no pesada, tan suave y agraciada… que da contento grande a los que trata… este bendito y santo hombre con su industria me parece fue principio para que mi alma se salvase») (Vida, 23, 6-7). Aunque estaba casado se volcó en los asuntos religiosos: dedicó nada menos que 20 años a estudiar teología. Apoyó incondicionalmente a los jesuitas cuando se asentaron en la ciudad, y visitaba asiduamente a la madre Teresa en el locutorio de la Encarnación. Durante el proceloso camino que condujo a la fundación y consolidación del convento de San José, este caballero apoyó a la santa en todo momento. A lo único a lo que no prestó atención fue a su hacienda. Efectivamente don Francisco formaba parte de aquellos rentistas crecientemente empobrecidos a causa de la inflación, de la caída de las rentas agrarias y, seguramente, de la desatención a sus haciendas: esto es lo que le debió pasar a don Francisco de Salcedo, quien al morir dejó al monasterio de San José la frustrante herencia de 200 fanegas de pan de renta y 10.000 mrs., es decir, unos 220 ducados anuales. La Santa –siempre tan pragmática– alude en un par de cartas a que esperaban una herencia mayor y que con lo que recibieron no cubrían ni la cuarta parte de sus necesidades (Cartas, 387,3 y 402,8). Desde luego este patrimonio del «caballero santo» estaba muy lejos de la renta que el obispado de Cartagena proporcionaba a don Sancho Dávila y Toledo: 20.000 ducados anuales.

Si esta disparidad existía entre los miembros del estamento nobiliario, no era muy diferente la existía entre los eclesiásticos. Nos fijaremos, esta vez más brevemente, en dos de ellos, ambos muy cercanos a Santa Teresa.

Don Álvaro de Mendoza, obispo de Ávila de 1560 a 1577, año que fue promocionado a la diócesis de Palencia, cuyas rentas eran superiores a las de Ávila ya que dicha diócesis también comprendía la villa de Valladolid. Era hijo de los condes de Rivadavia y descendiente del mayordomo mayor del rey Juan II. Aunque al principio fue hostil a la primera iniciativa fundadora de la madre Teresa, enseguida ayudó mucho hasta el punto que su apoyo terminó siendo decisivo. Fue, por antonomasia, el obispo de Santa Teresa. Un obispo tridentino que supo acoger y apoyar todo el movimiento espiritual que en sus días se movía en la ciudad. Vivía con frecuencia en Olmedo, cerca de Valladolid, donde residía su hermana Dª María de Mendoza, viuda de Francisco de los Cobos, el que fuera todopoderoso secretario de Carlos V. Esta mujer ejercía gran influencia sobre don Álvaro de Mendoza. Santa Teresa la consideraba una de sus amigas, tal como se refleja en la correspondencia epistolar que tuvieron entre ellas.

En contraste con el empaque del obispo don Álvaro –y de los 15.000 ducados anuales que producía el obispado de Ávila– se encuentra la modestia de don Julián de Ávila, el sacerdote que conoció en 1562 a Santa Teresa durante la fundación de San José y que desde entonces será, en expresión del propio don Julián, el «escudero y capellán» de la madre Teresa. Nació en el barrio artesanal de la ciudad, el de Santo Domingo, hijo de un tejedor que trabajaba en su propia casa por encargo de los «señores de los paños». En su juventud vivió varios años en Sevilla y Granada. Regresa a Ávila y a los 31 años se ordenó sacerdote. Una de las primeras cuatro descalzas de San José fue su hermana, María de San José. Don Julián, sencillo y campechano, acompañó a la santa en sus fundaciones desde 1567 hasta 1580. Después sería confesor del convento de San José , aunque su excesiva bondad creó algunos problemas relativos al régimen alimenticio de las monjas[3] Hombre de firme espiritualidad, fue muy amigo de otros dos clérigos seculares que también apoyaron la obra de la santa: Gaspar Daza y de Gonzalo de Aranda.

Una vez conocidos algunos de los personajes más o menos emblemáticos con los que coincidió Santa Teresa, volvemos la vista a la ciudad para comentar alguna de sus características más sobresalientes.

ALGUNAS CARACTERÍSTICAS DE LA CIUDAD QUE CONOCIÓ SANTA TERESA

Un hecho fundamental sin el que no se puede comprender la vida de esta ciudad en la Edad Moderna es su vinculación y dependencia del entorno agrario. Dependencia no sólo en cuanto a su abastecimiento alimenticio sino como lugar generador de recursos (mano de obra, y excedentes económicos y extraeconómicos) y como destino de su producción manufacturera. Para reforzar el protagonismo de lo rural en la vida abulense conviene recordar que el origen de la riqueza y del poder político de la nobleza provenía de sus posesiones territoriales: de las rentas agrarias, de los beneficios obtenidos con sus rebaños y del dominio político-jurisdiccional que ejercían sobre sus vasallos. Otro tanto cabe decir del alto clero. Pues bien, las gentes del campo parecen no existir para Santa Teresa. Y sin embargo también ella y sus fundaciones dependían de la buena o mala salud de la economía agropecuaria. Por ejemplo, la dote que don Alonso Sánchez de Cepeda pagó en 1536 para que su hija tomara hábito en el monasterio de la Encarnación, consistió en 25 fanegas anuales de pan de renta. Y en 1591, ya muerta la madre Teresa, cuando la crisis agraria se enseñoree del campo castellano, la priora del mismo monasterio tuvo que pedir prestadas 80 fanegas de trigo a la alhóndiga para el mantenimiento de las monjas «porque a causa de ser el año tan estéril no habían podido cobrar de sus rentas»; el dicho de la priora confirma la dependencia de la que venimos hablando: que los primeros afectados por las crisis de subsistencia eran los renteros, los campesinos que trabajaban tierras ajenas, pero que inmediatamente después venían los modestos rentistas que carecían de reservas, situación en la que siempre se encontró la Encarnación.

Respecto al nivel cultural medio, uno de los tópicos que acompañan a la imagen de estas ciudades es la de que en ellas el analfabetismo de las masas populares era general. Y sin embargo esto no es cierto. Incluso excluyendo a los clérigos –que eran todos letrados– el 57,1 % de los varones abulenses cabezas de familia estaban alfabetizados, así como el 18,3 % de las mujeres[4]. Y esta no era una peculiaridad exclusiva de Avila: por ejemplo en Segovia las cifras eran del 52,2 y del 11,9 respectivamente. Por supuesto que no todos los sectores sociales disfrutaban de idénticos niveles de instrucción, pues mientras el porcentaje de los varones que trabajaban en la agricultura que sabían escribir era el 12,8 , el de los de la manufactura textil el 40,9 y el de los del cuero el 39,9, los de las actividades artísticas alcanzaban el 83,3, los del comercio/transporte el 86,6, etc., por no hablar de los caballeros, quienes en su totalidad estaban alfabetizados (no así sus esposas, que lo eran en el 78,9 %).

Este panorama, que puede sorprender a algunos, tiene explicación ya que los maestros no escaseaban –según los parámetros de la época– en Ávila: la Averiguación de Alcabalas de 1561 señala (Cuadro 3) que había cuatro maestros y dos clérigos que enseñan gramática así como otros cinco clérigos «que enseñan a niños» (ese año había 12 maestros en Valladolid, 2 en Medina del Campo, 8 en Segovia, 7 en Salamanca, 5 en Zamora y 5 en Burgos). Estos cinco clérigos que enseñan a niños sin duda eran los jesuitas a los que en 1570 se refiere Santa Teresa cuando, en carta a su hermano Lorenzo –que pensaba regresar desde América con sus hijos– le describe el panorama educativo de la ciudad: «Olvidóseme de escribir en estotras cartas el buen aparejo que hay en Avila para criar bien esos niños. Tienen los de la Compañía un colesio donde los enseñan gramática y los confiesan de ocho a ocho días y hacen tan virtuosos que es para alabar al Señor. También leen filosofía y después teulogía en Santo Tomás, que no hay para qué salir de allí para virtud y estudio...» (Cartas, 24,11).

CUADRO 3: Profesionales vinculados a la instruccion y a la difusion de la cultura en Ávila (1514-1626)

1514

1517

1530

1540

1549

1561

1571

1580

1590

1603

1626

Escritor

–

1

–

–

–

4

–

–

1

–

–

Librero

3

3

3

5

9

4

5

4

3

1

2

Maestro

–

–

1

1

3

11

5

4

1

3

2

Pergaminero

1

1

1

4

4

3

1

4

–

1

2

Fuente: Los Repartimientos del Servicio Real del Arch.Hco. Prov. de Avila. Sólo los datos de 1561 proceden de la Averiguación de Alcabalas de ese año (AGS, Exped. Hacienda, leg. 50).

LAS MUJERES EN LA SOCIEDAD ABULENSE

En cualquier análisis de la sociedad, por somero que sea, no puede faltar una mirada al mundo de las mujeres, el 50 % de la población. Lamentablemente hay que decir que en aquella época, y durante mucho tiempo después, apenas reciben atención en la documentación que habitualmente manejamos los historiadores que, no se olvide, es documentación emanada de los grupos dominantes y producida por hombres. En estas páginas, en las que el protagonismo lo tiene una mujer, queremos proclamar que la historia no puede escribirse en masculino. Con este objetivo daremos unas pinceladas que reafirmarán lo que se sabe de la marginación social de la mujer en la Edad Moderna española.

La minusvaloración de las mujeres era casi general. Incluso un intelectual abierto como Fray Luis de León decía en El Libro de Job: «la mujer de su cosecha dice flaqueza y mudanza, y liviandad y vileza y poco ser» y, en La perfecta casada, «de su natural es flaca y deleznable más que ningún otro animal, y de su costumbre e ingenio una cosa quebradiza y melindrosa». Esta minusvaloración conducía a la marginación social. Veamos dos ejemplos abulenses: en las tensas jornadas que siguieron al nacimiento del convento de San José (24-VIII-1562) se decidió en el Ayuntamiento convocar una magna asamblea (una «Junta Grande», dirá más tarde Santa Teresa), compuesta por las gentes más responsables y las mentes más lúcidas de la ciudad, para buscar entre todos la solución a los problemas surgidos. Es significativo que fueran citados el corregidor, 4 regidores, 2 caballeros, el Provisor, 3 canónigos, los priores de 5 monasterios masculinos acompañados de un fraile de cada orden, 2 letrados del Ayuntamiento y 2 representantes del Común[5]. Es decir que, para tratar un asunto referido a un convento femenino, no había nada mejor que convocar a 25 hombres; ¿qué podía decir cualquiera de las abadesas o prioras de los 6 monasterios femeninos de la ciudad?

Infravaloradas y marginadas… pero no invisibles. Al contrario, ellas siempre estaban ahí, al menos en la mente de muchos eclesiásticos, con su tentadora sexualidad ¿Cómo interpretar, si no, este apunte en las Actas Municipales del 13 de mayo de 1588?: «El abad y frailes del monasterio de Sancti Spiritus suplican al Ayuntamiento que las mujeres que lavan en el río Grajal por delante y detrás del monasterio no laven allí sino más abajo porque toca a la honestidad de los frailes y decencia del dicho monasterio».

La misma Santa refleja en su propio lenguaje la idea difusa en el ambiente de la época de que el hombre es el modelo en el que la mujer debe mirarse. Así recomienda a la madre Ana de Jesús, priora del convento de Granada, que ella y las demás hermanas «están más obligadas a ir como varones esforzados y no como mujercillas» (Cartas, 424, 13). Sin embargo ella era muy consciente de la radical injusticia que había en considerar a las mujeres como menores de edad y en despreciar sus opiniones[6]. Incluso no duda en expresar su protesta, atreviéndose en uno de sus escritos a afear la misoginia de muchos inquisidores: dice de ellos «que como son hijos de Adán y, en fin, todos varones, no ay virtud de mujer que no tengan por sospechosa… No hablo por mí… sino porque veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres» (Camino de Perfección, cap. 4, 1).

Gentes como Teresa, aunque muy minoritarias, también formaban parte de la sociedad abulense del Siglo de Oro.

LA CUESTIÓN DE LA «MÁCULA» ÉTNICA

Por una serie de razones de psicología social ya estudiadas por otros autores, la sociedad española del Renacimiento y del Barroco estuvo obsesionada por los orígenes familiares de las personas. Quizá simplificando demasiado se puede explicar este fenómeno como la manifestación de la voluntad del Estado y de la Iglesia de excluir de cualquier centro de poder a quienes –según ellos– eran de una estirpe manchada o indigna por tener algún antepasado judío, moro o procesado por el Santo Oficio. Los llamados Estatutos de Limpieza de Sangre se instituyeron a mediados del XV, casi limitados a Toledo, pero se generalizan un siglo después. Se decidió que se requería acreditar esta «limpieza» para pertenecer a muchos organismos: Cabildos catedralicios, Ayuntamientos, Administración, Colegios Mayores, algunas órdenes religiosas… Este fenómeno terminó convirtiéndose en una obsesión patológica en todo el país. Lo que subyacía era el sentimiento de que los cristianos viejos pertenecían a una casta superior, es decir, puro racismo. La aceptación sociológica de estos Estatutos significaba que de hecho se admitía que la gracia del bautismo no tenía efectos purificadores sobre los descendientes de judíos o musulmanes. Es decir que para el cristianismo oficial la raza, el linaje, tenía raíces más profundas que la fe y que la gracia de Dios.

En Ávila la primera institución que estableció los Estatutos fue el Monasterio de Santo Tomás, en 1496, a petición de Torquemada; en 1525 serían los franciscanos y en 1566 los carmelitas calzados. El Cabildo catedral de Ávila lo puso en 1580 para las cuatro canonjías de oficio (lectoral, penitenciario, magistral y doctoral).

Santa Teresa se opuso firmemente a esta práctica: «Siempre he estimado más la virtud que el linaje» (Fundaciones, 15,15), decía ella. Su secretaria y enfermera, Ana de San Bartolomé, dirá después de morir la santa que ésta recibió en el monasterio de San José «algunas de las que llaman israelitas». Efectivamente, analizando los apellidos de las monjas profesas en su primera fundación se puede afirmar el origen judeoconverso de alguna de ellas. Pero los frailes carmelitas descalzos también pondrían este requisito en 1597 para ingresar en la orden, según T. Egido. Lo mismo terminarían haciendo los jesuitas en 1592, muy a su pesar. Un factor determinante en estas decisiones de las órdenes religiosas lo constituía el odio que casi toda la sociedad española tenía hacia los conversos[7].

¿Qué efectos tuvo este acoso generalizado y sistemático sobre aquellos españoles que, siendo fervientes creyentes, tenían un linaje diferente del de la mayoría? Para intentar responder a esto no hay nada mejor que fijarnos en Santa Teresa por cuanto ella nos dejó escrita su propia vida y otras muchas páginas en las que valoraba los más diversos aspectos de la sociedad de su tiempo. Creemos que la santa es el mejor exponente de aquel tipo de judeoconverso que logró la plena y sincera integración en la sociedad cristiana sin renunciar al inconformismo característico de los conversos más significados. Hubo otros cristianos nuevos, los más, que fueron absorbidos por la pasividad mayoritaria. Mucho más escasos fueron aquellos que conservaron celosamente su criptojudaísmo.

¿Cómo le afectó a la madre doña Teresa de Ahumada (así se hacía llamar en la Encarnación) el hecho de pertenecer a este grupo? Hay que advertir que, aunque en sus escritos nunca lo dice explícitamente, ella era perfecta conocedora del origen étnico de su familia (Cartas 2, 19). Pues bien, uno de sus mejores conocedores (el carmelita Teófanes Egido) dice que la santa vivió toda su vida sabiendo que estaba marcada por una tara que la «sumergía en el drama íntimo y social de su clase judeoconversa y que la hizo vivir desdoblada entre el anhelo de integración y la angustia del rechazo”[8].

He aquí unas pocas pinceladas que ilustran la perspectiva vital de la santa y que nos abocan a pensar en en sus orígenes familiares:

– A pesar de que supo tratar con gentes de todos los niveles –desde los más altos a los más bajos– le gustaba rodearse de personas que hoy llamaríamos de extracción burguesa (comerciantes, médicos, funcionarios, banqueros, secretarios, etc.).

– Prefería fundar en ciudades; a ella nunca le atrajo ni el campo ni sus gentes (era en este sector donde más arraigado estaba el orgullo de tener sangre limpia).

– Estaba muy preocupada por la obsesión de su tiempo por la honra y, siempre que puede, expresa su desprecio por los denominados «puntos de honra», porque –dice– «provecho del alma y esto que llama el mundo honra nunca puede estar junto».

– Se atrevió a criticar –veladamente, claro– a la Inquisición cuando ésta estableció en 1559 el primer Índice de Libros prohibidos (Vida, 26, 6). Años más tarde se vio obligada a retirar de su libro Camino de Perfección una frase (más arriba transcrita) donde denunciaba la misoginia de los Inquisidores.

– En una época en que la Inquisición vigilaba qué leían los españoles y que convertía en sospechoso a quien practicara la lectura, Teresa prefería en sus conventos a novicias ilustradas, hasta el punto de establecer que no se aceptaran novicias analfabetas.

– Tuvo la valentía de apartarse de las convencionales formas de la oración vocal para adentrarse en la sospechosa (para los inquisidores) oración mental privada, es decir, en la búsqueda de una relación directa y autónoma con Dios, a través de la cual alcanzó la inefable experiencia mística.

Estas actitudes vitales de la Madre Teresa, que denotan que era una mujer excepcional, con las ideas muy claras y una firme voluntad de mantenerlas (también hay que decir que contaba con apoyos muy poderosos), nos orientan sobre la herencia vital recibida de sus progenitores por línea paterna. Aunque ella salió bien parada y sus tarascadas con el Santo Oficio se resolvieron sin mayores problemas, no se puede olvidar que la mayoría de los cristianos nuevos que se atrevían a escribir o que llevaban una vida pública vivían agobiados y con su corazón escindido entre su voluntad de ser aceptado por la mayoría y su temor a la marginación.

Además de los judeoconversos, en Ávila vivía otro grupo que tenía «raza». Nos referimos a los moriscos que eran los antiguos mudéjares que en 1502 aceptaron de manera semiforzosa el bautizo. Era un grupo bastante numeroso, aproximadamente el 10 % de la población. La comunidad morisca de Ávila desarrolló a lo largo de las décadas una personalidad relativamente diferente a la que tenían los moriscos de otros puntos de la Corona. El sector más acomodado de este colectivo logró un grado de integración económica –y a veces también social– con los cristianos viejos desconocido en otras partes, de forma que en Ávila nos encontramos «cristianos nuevos de moros» que fueron padrinos en los bautizos, tesoreros de las parroquias situadas en las antiguas morerías, alcaldes de la Santa Hermandad (algo parecido a jefe de la actual policía local), correos oficiales, notarios, veedores de diversos oficios, diputados de las cuadrillas, tesoreros de la alhóndiga, médicos del Ayuntamiento, prestamistas de nobles, recaudadores de impuestos, etc.[9] Aunque Santa Teresa apenas alude en sus escritos a los moriscos, tuvo tratos con ellos. Veamos algunos casos.

En 1558 la madre Teresa de Ahumada regresa a la Encarnación después de los tres años que había permanecido en casa de su amiga doña Guiomar de Ulloa. Por algún motivo que desconocemos decidió realizar algunas obras de adaptación en la espaciosa celda que siempre tuvo; y lo mismo hizo otra monja, doña Juana del Águila. Pues bien, la obra de ambas celdas la realizaron los moriscos Francisco Camino, Favián Perejil el Viejo, Favián Perejil el Mozo (los tres carpinteros y albañiles) y el también morisco Pedro de Blancafrente, calderero. Se da la circunstancia de que uno de los dos Favián Perejil ostentaba por entonces –y seguirá mucho tiempo más– el título de alarife, es decir una especie de inspector municipal de las obras de la ciudad[10]. Precisamente en 1564 tasará, junto con otro carpintero cristiano viejo, el valor de las ermitas que el Ayuntamiento ordenó derribar en el huerto del monasterio de San José[11]. No cabe pensar que en aquellos años la mayoría de los albañiles de la ciudad fueran moriscos; eso había ocurrido en el siglo XV pero a mediados del s. XVI casi todos habían abandonado estas labores en beneficio de la arriería y los trabajos relacionados con el metal.

Menos agradable fue la relación que tuvo la santa con Pedro Vázquez, un racionero de la catedral. Este personaje aparece en las Actas del Cabildo Catedralicio desde 1551 como el racionero encargado de gestionar el patrimonio agrario del Cabildo. Debía ser muy competente porque a lo largo de los años se le encargan todo tipo de asuntos de carácter económico. Él mismo arrendaba propiedades del Cabildo y las gestionaba particularmente. Al cabo de los años hizo una fortuna tal que en alguna ocasión llegó a prestar dinero al mismo Cabildo. En 1575 obtuvo una canonjía que quedó vacante. Al año siguiente mandó construir a su costa, en el claustro de la catedral, una capilla dedicada a la Virgen a la que dotó generosamente. Después de ser canónigo continuó administrando las tierras de la catedral y en alguna ocasión tuvo que ser desautorizado por ser demasiado exigente con los rentistas; así ocurrió en 1577 cuando el pleno del Cabildo le ordenó que «absuelva a un labrador que tiene excomulgado sobre un censo de Atiestaodres”[12].

Pues bien, en 1565 la madre Teresa deseaba comprar, para incorporarla al monasterio de San José, una casa que había quedado rodeada por las sucesivas adquisiciones realizadas para dotar al convento de nuevas dependencias. Era una casa de calidad superior a las anteriores que tenía su fachada de piedra en una de las calles principales de la ciudad (hoy llamada del duque de Alba). La santa quería que esa fuera la entrada principal del convento, como de hecho terminaría siendo. Sin embargo el dueño de esa casa, aunque no vivía en ella, no quería vender de ninguna manera. Era el racionero Pedro Vázquez. Santa Teresa acudió al Obispo, don Álvaro de Mendoza, el cual presionó al racionero hasta lograr que en 1567 accediera a vender. Hubiera sido raro que la santa no se saliera con la suya. Este eclesiástico era muy conocido en la ciudad porque llevaba varios años amancebado públicamente con Ana de San Miguel, una morisca, viuda del cerrajero, también morisco, Pedro de Ávila. Como resultado de estas relaciones nacieron dos niños, Francisco de las Navas (en 1560) y Jerónimo Vázquez. A éste se le perderá la pista pero no a Francisco de las Navas, quien siempre viviría en el entorno de la familia de su madre, hasta el punto de que la Inquisición le incluirá como un morisco más en su listado de 1594. Se casó con Leonor de Acevedo, que procedía de una rica familia morisca de Piedrahíta. Siempre aparece como cordonero. Debió heredar la habilidad de su padre para los negocios porque hizo una fortuna considerable. A su vez tuvo tres hijos, dos de los cuales promovieron en 1610 un pleito para ser excluidos de los bandos de expulsión de los moriscos porque alegaron que eran nietos del citado canónigo. Los testigos confirmaron que, al quedarse viuda Ana de San Miguel, «públicamente trató amores con ella el canónigo Pedro Vázquez y de los dichos amores nacieron…». Ganaron el pleito y en 1616 ambos se ordenaron sacerdotes y dejaron su hacienda a la cofradía del Santísimo Sacramento[13].

Otro caso en que aparecen moriscos relacionados con nuestra monja. En 1578 Lorenzo de Cepeda, hermano de Santa Teresa, que hacía tres años había llegado del Perú, da poder a Francisco y Gonzalo de Talavera, hermanos, mercaderes moriscos de Ávila que eran ordinarios de la ciudad de Granada, (es decir, los encargados en régimen de monopolio del correo oficial entre Ávila y la antigua ciudad nazarí) para que le cobren del tesorero de las rentas reales de Guadix un juro de 40.815 mrs anuales[14]. Este acuerdo sólo fue posible gracias a la confianza que los vecinos de Ávila tenían con la solvencia y seriedad profesional de estos moriscos. Incluso es muy probable que Lorenzo hubiera consultado con su hermana esta decisión porque siempre hacía lo que ella le aconsejaba.

Y, para terminar, otro testimonio de las cordiales relaciones que había en Ávila con los moriscos, al menos con alguno de ellos[15]. El 23 de julio de 1610, dos semanas después de haberse publicado el bando de expulsión de los moriscos de las dos Castillas y Extremadura, las autoridades religiosas de Ávila convocan –a propuesta de los carmelitas– al médico morisco convertido[16] licenciado Luis Amador para que testifique en el proceso de beatificación de la Madre Teresa de Jesús. El morisco, que es el médico del Ayuntamiento y del monasterio de San José, declara con todo tipo de detalles técnicos, cómo una monja de ese monasterio se ha curado de una grave enfermedad «milagrosamente» por intercesión de la madre Teresa[17]. Es sabido que en estos prolijos procesos de beatificación los milagros son la parte más trascendente y que la Iglesia atribuye especial credibilidad a la opinión «profesional» de los médicos. Aunque éste no fue el único milagro testificado en el expediente, se podría decir que, gracias a la declaración hecha bajo juramento «por Dios Nuestro Señor y sobre una señal de cruz» por un morisco que algunos meses después sería expulsado por «herege y apóstata» (así eran calificados los moriscos en el bando de expulsión), el proceso de beatificación de la santa de Ávila tomó consistencia y fue base firme para su posterior canonización. Este hecho puede considerarse como una simple anécdota pero, teniendo en cuenta que esta mujer –cuyo abuelo paterno había sido judeoconverso notorio– sería más tarde proclamada copatrona de España (junto a Santiago), también podría afirmarse que estamos ante otra manifestación más de cómo los sectores étnico-religiosos minoritarios contribuyeron a la configuración de la identidad hispánica.

Serafín de Tapia Sánchez, profesor de Historia en la Escuela Universitaria de Educación de Ávila (Universidad de Salamanca) y colaborador habitual en el Máster en Mística y Ciencias Humanas del Centro Internacional Teresiano Sanjuanista (CITeS). Publicaciones relacionadas con Santa Teresa y su época: «La sociedad abulense en el siglo XVI» en Varios: Vivir en Ávila cuando Santa Teresa escribe el libro de su vida, ed. Monte Carmelo, Burgos, 2011. «Las huellas y el legado de las tres culturas religiosas en Ávila», en el libro colectivo: Vivencia Mística y Tejido Social, 2006. «Ávila. La ciudad del mundo interior», en Varios: Guía de las ciudades Patrimonio de la Humanidad, 2005. «¿Por qué nos interesa a los progresistas la personalidad de Santa Teresa?», Diario de Ávila, 28-III-2003. «La alfabetización de la población urbana castellana en el Siglo de Oro» en Historia de la Educación, vol. XII (1993). La comunidad morisca de Ávila, ed. Universidad de Salamanca, 1991. «El entorno morisco de San Juan de la Cruz en tierras castellanas» en el libro colectivo Aspectos históricos de San Juan de la Cruz. 1990.

NOTAS

[1] Sobre estos aspectos demográficos puede encontrarse más información en nuestro trabajo «La población de la ciudad y de las zonas rurales de la provincia» en MARTÍN GARCÍA, Gonzalo. (coord.), Historia de Ávila. VI. Edad Moderna (siglos XVI-XVIII, 2ª parte) Ávila: Institución Gran Duque de Alba (en prensa).

[2] Algunas de las cuestiones que aquí se tratan se encuentran más desarrolladas en nuestro trabajo «La sociedad abulense en el siglo XVI». En Varios: Vivir en Ávila cuando Santa Teresa escribe el libro de su vida, Burgos: ed. Monte Carmelo, 2011, pp. 69-134.

[3] Cartas, 355, 2-3. Seguimos la numeración de la edición de Efrén de la MADRE DE DIOS y Otger STEGGINK de las Obras Completas de Santa Teresa, Madrid: BAC, 1982.

[4] Para este asunto véase TAPIA, S. de. «La alfabetización de la población urbana castellana en el Siglo de Oro». En Historia de la Educación, vol. XII, 1993. Salamanca: Universidad, pp. 337-369.

[5] Para todo lo referido a la fundación de San José, puede verse el libro de SOBRINO CHOMÓN, T. San José de Ávila. Historia de su fundación, Ávila: Institución Gran Duque de Alba, 1997. En esta obra el autor indica en la Introducción que el material fundamental del libro procede de un texto inédito del padre Lucinio del Santísimo Sacramento (Ruano).

[6] Una perspectiva general de este tema puede verse en: DOBHAN, Ulrich. «Teresa de Jesús y la emancipación de la mujer», en Egido, T., García de la Concha, V. y González de Cardedal, O. (dir.) Actas del Congreso Internacional Teresiano, vol. I, Salamanca: Univers. Pontificia, 1983, pp. 121-136.

[7] Para este asunto de la limpieza de sangre, puede verse EGIDO, T., «Ambiente histórico». En A. Barrientos (dir.). Introducción a la lectura de Santa Teresa, ed. de Espiritualidad, Madrid, 1978, pp. 43-103

[8] Ib. p. 74.

[9] TAPIA, S. de. La comunidad morisca de Ávila, Salamanca: Universidad, 1991.

[10] Archivo Histórico Provincial de Ávila (AHPAv) Prot. 287, sf. 5-XII-1558 y

[11] MADRE DE DIOS, Efrén de la y STEGGINK, Otger. Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid: BAC, 1996, p. 242

[12] Arch. Diocesanos de Ávila, Actas Capitulares, libro 25, f. 106.

[13] BERMEJO, Juan Carlos. «Moriscos abulenses que lograron evitar la expulsión». En Cuadernos Abulenses, 23, 1995, Ávila: Institución Gran Duque de Alba, pp. 159-197.

[14] AHPAv, Prot. 415 sf (3-I-1578).

[15] Las relaciones de la sociedad cristiano vieja abulense con los moriscos fueron muy complejas, pero en general podría decirse que fueron mejores que las que se producían en otras ciudades o villas de Castilla la Vieja (Cf. Nuestro trabajo «Los moriscos de Castilla la Vieja ¿Una identidad en proceso de disolución?». En Sharq al- Andalus. Estudios Mudéjares y moriscos, 12, 1995, Alicante, Universidad, pp. 179-196).

[16] Convertidos o antiguos es el nombre que se les daba en Ávila a los moriscos descendientes de los mudéjares locales para distinguirlos de los granadinos que llegaron en 1570.

[17] El médico dijo en su declaración que llevaba visitando bastante tiempo a la hermana Madalena de la Madre de Dios, la cual padecía «enfermedades largas rebeldes y mui dificultosas de las quales nunca abía adquerido salud ni mejoría alguna, por ser enfermedades largas, rebeldes y mui dificultosas de curarse, por ser como hera una epilepsia tan continua y trabajosa y con tan grandes… acidentes estrahordinarios según la aflixía continuamente, pribándola del sueño totalmente, y de la comida de tal manera que en puniendo una gota de agua que ponía a la boca, heran tantos los golpes y porraços que se dava que la tenían consumida y acabada. Fuera desto tenía un çirro en lo alto del estómago que de ninguna manera la dejava comer nada, y se inchava luego en comiendo; no podía jamás traer çinta apretada al cuerpo, con tanta dureça en lo esterior que nunca obedeçió a medicinas… Y que estando un día mui aflixida, abrá como un año poco más o menos, pidió…la sacasen… de la cama donde estava en braços… y la llevasen al Santo Christo que está en una hermita de la güerta del dicho monesterio, que hizo pintar la santa madre Teresa de Jesús; y que…, abiendo estado en oraçión se levantó en pie y se fue a besar los pies del mismo Christo, quedando sana e buena. Y que este testigo fue después otro día a visitarla…y la halló buena, sana e sin enfermedad nenguna, diziendo cómo Dios abía usado de misericordia con ella dándola salud por ynterçesión de la santa madre Theresa de Jesús. Y que preguntándola este testigo particularmente que cómo la iba del çirro que tenía en el estómago, dijo que se avía puesto un paño de la santa madre Theresa de Jesús y que mediante él abía adquerido salud” (SOBRINO CHOMÓN, Tomás. Procesos para la beatificación de la madre Teresa de Jesús: edición crítica, Ávila: Institución Gran Duque de Alba, vol. I, 2008, págs. 275-277).

SAN JOSÉ DE ÁVILA, LA PRIMERA FUNDACIÓN

SAN JOSÉ DE ÁVILA, LA PRIMERA FUNDACIÓN

Sonsoles Sánchez-Reyes

RESUMEN: Cuando el 24 de agosto de 1562 Santa Teresa de Ávila llevaba a cabo su primera fundación, el Convento de San José, en su ciudad natal, lo hacía movida por su deseo de reformar la Orden Carmelita para volver a la sencillez de sus orígenes, y estaba muy lejos de imaginar que ponía la primera piedra de una obra, literaria y reformadora, que la convertiría en un personaje universal e intemporal. En las dos décadas que le restaban de vida, venciendo innumerables dificultades, puso en marcha otras 16 fundaciones, siguiendo el modelo del primer monasterio de Ávila. 452 años más tarde, el Convento de San José continúa lleno de vida, sin haber sido abandonado un solo día en mitad de los avatares históricos.

PALABRAS CLAVE: Primera fundación / Carmelo Descalzo / San José / Ávila.

ABSTRACT: On the 24th of August 1562, Saint Teresa of Avila established her first foundation, Saint Joseph’s convent, in her home town, compelled by her desire to reform the Carmelite Order and revert to the simplicity of its origins. At that time, she was far from imagining that she was laying the first stone of a literary and reforming work which would turn her into a universal and timeless figure. In the two remaining decades of her life, after overcoming innumerable difficulties, she initiated another 16 foundations, following the model of the first monastery in Avila. 452 years later, Saint Joseph’s convent continues full of life, without being abandoned one single day in the middle of the ups and downs of history.

KEYWORDS: First Foundation / Discalced Carmelites / Saint Joseph / Avila.

Resulta imposible resistirse al encanto del convento de San José de Ávila. 452 años después de su fundación, la vida late a borbotones en el mundo que celan sus muros, un microcosmos pulcro de organización perfecta, pleno de actividad y de proyectos, dotado de una naturaleza tan fértil como la alegría que transmiten sus moradoras. Y en estos casi cinco siglos de permanencia ininterrumpida del convento en Ávila, miles de transeúntes han pasado miles de veces por delante de sus tapias y paredes de aspecto sobrio, mudos testigos de cómo el tiempo iba variando en las gentes su atuendo, su discurso o sus costumbres, mientras las piedras se mantenían fieles en su inmutabilidad al sueño de la Santa, sabiéndose tan llenas de pasado como de futuro. Y aquellos viandantes que se aventurasen a llegarse hasta el torno o el locutorio del convento, se verían sorprendidos por el profundo contraste entre el tono gris y severo de las tapias, y la luz cálida que se filtra entre las rendijas del edificio, delatando un interior de aire puro que apenas se deja entrever, como una promesa de vedado acceso. Es entonces cuando vienen a la mente las clarividentes palabras de Santa Teresa para definir el lugar: «Esta casa es un cielo, si le puede haber en la tierra, para quien se contenta sólo de contentar a Dios y no hace caso de contento suyo; tiénese muy buena vida»[1]. Y se comprende que es la puerta al cielo que la Santa quiso dejar abierta en Ávila.

Uno de los hechos diferenciales más determinantes de la singularidad de Teresa de Jesús es su cualidad de fundadora, a pesar de que ella misma minimizase su papel ante su sobrina Teresita: «No sé para qué me llaman fundadora, pues que Dios y no yo es el que á fundado estas casas»[2]. Reconoce sentir que es el Señor quien la ha elegido como mero instrumento para erigir su casa: «Muchas veces me espanta cuando lo considero y veo cuán particularmente quería Su Majestad ayudarme para que se efectuase este rinconcito de Dios –que yo creo lo es– y morada en que Su Majestad se delita, como una vez estando en oración me dijo que era esta casa paraíso de su deleite» (Vida 35, 12). El surgimiento del convento abulense proporciona la clave para el amanecer de su reforma. Es en el momento de materializarse la fundación de San José de Ávila, cuando Teresa de Ahumada cambia su nombre por el de Teresa de Jesús (De la Madre de Dios y Steggink, 1996: 235), siendo ese episodio de su biografía el punto de inflexión que la convertirá en un personaje de talla universal e intemporal. En San José tienen lugar acontecimientos de gran trascendencia para la nueva Orden creada por Santa Teresa: allí se descalza la fundadora el 13 de julio de 1563, sustituyendo los zapatos por alpargatas de cáñamo, el calzado de las reformadas (De la Madre de Dios y Steggink, 1996: 237); allí escribe la mayor parte de sus libros e idea las Constituciones.

Únicamente es la perspectiva histórica la que permite llamar a San José de Ávila la «primera fundación», pues encabeza cronológicamente la lista de las 17 fundaciones de monjas (además de las 15 de frailes) que Santa Teresa realizó con posterioridad: Medina del Campo (1567), Malagón y Valladolid (1568), Toledo y Pastrana (1569), Salamanca (1570), Alba de Tormes (1571), Segovia (1574), Beas y Sevilla (1575), Caravaca (1576), Villanueva de la Jara y Palencia (1580), Soria (1581), Granada y Burgos (1582) (de Pablo 2012: 93-94). Sin embargo, en ningún momento la gesta reformadora de Teresa de Jesús se inicia con un plan de expansión predeterminado, más allá de la fundación del convento de Ávila, que ya de por sí resultó harto compleja y trabajosa. Fue una visita a España del Padre General de la Orden del Carmelo, Juan Bautista Rubeo, consignado por el capítulo para implantar la reforma conciliar, la que le lleva a recalar en Ávila, entusiasmándose con la forma de vida de las religiosas del nuevo convento, y llegando a un perfecto entendimiento con la Santa, le encomienda que extienda la reforma: «Deseava fundase tantas (casas) como tengo cabellos en la cabeza» (Fundaciones 27, 20). El 27 de abril de 1567, el P. Rubeo firma en Ávila una patente para que Teresa de Jesús fundase nuevos conventos como el de San José en cualquier lugar del reino de Castilla (De la Madre de Dios y Steggink, 1996: 327), siguiendo después de cerca los progresos de la Orden: «Cada casa que se fundava, me escrivía recibir grandísimo contento (…) el mayor alivio que yo tenía en los travajos era ver el contento que le dava, por parecerme que en dársele servía a nuestro Señor» (Fundaciones 27, 19).

El primer monasterio, así, se convierte en el modelo sobre el que configurar una larga lista de fundaciones posteriores, muchas de ellas también bajo la titularidad de San José. La Santa Madre comprenderá a esta luz las crípticas palabras que le había dirigido Cristo, tras la fundación de Ávila: «Espera un poco, hija, y verás grandes cosas» (Fundaciones 1, 8). Cuando, años antes, Teresa de Ávila escribía al dominico Fr. Luis Beltrán, luego santo, para consultarle sobre la conveniencia de la fundación de San José, éste respondía con un argumento tan certero que ya parecía presagiar fundaciones ulteriores: «Digo en nombre del mismo Señor que os animéis para tan grande empresa, que Él os ayudará y favorecerá. Y de su parte os certifico que no pasarán cincuenta años que vuestra Religión no sea una de las más ilustres que haya en la Iglesia de Dios»[3]. La reforma teresiana se constituyó en provincia autónoma en 1581 y en congregación de observancia en 1587, configurándose como nueva orden religiosa dentro de la familia carmelitana el 20 de diciembre de 1593 (Ramos, 1990: 41). El reconocimiento definitivo coincidió temporalmente de un modo casi perfecto con la previsión de fray Luis Beltrán: en 1614, 52 años después de escribirse esta carta, Santa Teresa era beatificada.

En los albores de la década de 1560, Teresa de Ahumada llevaba 27 años en la Encarnación, donde se observaba la Regla del Carmen con la mitigación que Eugenio IV había dado a la Orden. El convento, a mediados del siglo XVI, contaba con casi 200 monjas[4] y sufría graves problemas en su gestión y mantenimiento, lo que en la práctica le apartaba del ideal evangélico, pues las monjas salían temporadas muy largas buscando el sustento en casa de parientes, se recibían muchas visitas, y las diferencias de extracción social se reflejaban en distinto nivel de comodidad en la clausura. La propia Teresa lo explica así (Vida 32,9):

Pensava qué podría hacer por Dios y pensé que lo primero era siguir el llamamiento que Su Majestad me había hecho a relisión, guardando mi Regla con la mayor perfeción que pudiese. Y aunque en la casa adonde estava havía muchas siervas de Dios y era harto servido en ella, a causa de tener gran necesidad salían las monjas muchas veces a partes adonde con toda honestidad y relisión podíamos estar; y también no estaba fundada en su primer rigor la Regla, sino guardávase conforme a lo que en toda la Orden, que es con bula de relajación, y también otros inconvenientes, que me parecía a mí tenía mucho regalo por ser la casa grande y deleitosa.

Su deseo era «apartarme más de todo y llevar mi profesión y llamamiento con más perfección y encerramiento» (Vida 36, 5).

La joven María de Ocampo, hija de unos primos de Teresa de Ávila, recordaba cómo una tarde de septiembre de 1560, en la celda de la santa madre en la Encarnación, un grupo de mujeres trataron «cómo se reformaría la Regla que se guardaba en aquel Monesterio, que era de Nuestra Señora del Carmen de las Mitigadas, y se hiciesen unos monesterios a manera de ermitañas como lo primitivo que se guardaba al principio de esta Regla que fundaron nuestros Padres antiguos»[5]. En este momento de la conversación llegó la gran amiga de la Santa, Guiomar de Ulloa, una viuda joven muy conocida en la buena sociedad de Ávila, la cual se entusiasmó con el proyecto y prometió su ayuda.

No obstante, la situación financiera de Guiomar de Ulloa era muy precaria, como relata Teresa de Ávila a su hermano Lorenzo: «Por ahora está sin dineros, y cuanto toca a hacer y comprar la casa hágolo yo, que con el favor de Dios hanme dado dos dotes antes que sea y téngola comprada, aunque secretamente»[6]. Los dos años siguientes al nacimiento de la idea requieren ir venciendo poco a poco las muchas dificultades: indecisión del confesor jesuita de la Santa, el P. Baltasar Álvarez, que la sostiene a ratos y otras veces le manda no vuelva a tratar del asunto, hasta que el nuevo rector de la Compañía, V. P. Gaspar de Salazar, aprueba la empresa; indecisión aun mayor del provincial del Carmen, Fr. Ángel de Salazar, que al principio se muestra propicio a la fundación y en vista del rechazo por parte de las monjas de la Encarnación, no quiere después recibirla bajo su obediencia; y dificultades económicas añadidas, que hacen exclamar a Teresa: «Señor mío, ¿cómo me mandáis cosas imposibles, que aunque fuera mujer si tuviera libertad, mas atada por tantas partes, sin dineros ni de a donde los tener, ni para Breve, ni para nada, qué puedo hacer, Señor?» (Vida 33, 12)[7].

El día de la Asunción de 1561, en el monasterio de Santo Tomás, donde solía ir a confesarse, Santa Teresa tiene una visión de San José y la Virgen, que la animan a proseguir con su empresa. Es la imagen que representa el retablo del altar mayor del convento de la Santa en Ávila: «(la Virgen) Díjome que la dava mucho contento en servir al glorioso San Josef, que creyese que lo que pretendía de el monesterio se haría y en él se serviría mucho el Señor y ellos dos; que no temiese havría quiebra en esto jamás, aunque la obediencia que daba no fuese a mi gusto, porque ellos nos guardarían, y que ya su Hijo nos havía prometido andar con nosotras, que para señal que sería esto verdad me dava aquella joya. Parecíame haverme echado a el cuello un collar de oro muy hermoso, asida una cruz a él» (Vida 33, 14).

Teresa, plena de fe, hizo llamar a sus hermanos de Alba de Tormes (Juana de Ahumada y Juan de Ovalle), para que se desplazasen hasta Ávila y comprasen una casa, perteneciente al clérigo Valvellido, en su propio nombre, a fin de ocultar que era en realidad para fundar el monasterio de San José, evitando así murmuraciones y polémica (Sobrino, 1997: 64). La casa estaba en el barrio de San Roque, muy cerca de la de Doña Guiomar (De la Madre de Dios, 1982: 83), en la zona Este de la ciudad, lo que facilitaba la supervisión de las obras por parte de sus promotoras. Otro hermano de la Santa, Lorenzo de Cepeda, contribuye decisivamente con dinero a la fundación de San José. Ha hecho fortuna en América y envía a su hija Teresita, de 9 años, a residir en el convento, donde profesará en 1582 y pasará su vida. A su muerte (1580), lega su hacienda al convento y solicita ser sepultado allí (Sobrino, 1997: 63).

El P. Provincial ordena a Teresa ir a Toledo a residir un a temporada en casa de la joven señora doña Luisa de la Cerda, que reclama su presencia para ayudarle a sobrellevar la reciente muerte de su marido. La fundadora parte de Ávila en un buen momento, pues las murmuraciones están haciendo mella en la ciudad, a pesar del secreto con el que se llevan a cabo las gestiones para erigir el convento (Vida 34, 1). El mismo día de su vuelta a Ávila, tras seis meses de estancia en Toledo, Santa Teresa encuentra el Breve fundacional que le ha sido remitido desde Roma autorizando el convento, en pergamino y lengua latina.

La Santa abulense dudaba sobre la conveniencia de fundar con renta o sin ella, decantándose finalmente por esta opción, que era la indicada por el santo fray Pedro de Alcántara: «Como ya yo sabía era Regla y vía ser más perfeción, no podía persuadirme a tener renta. Y ya que algunas veces me tenían convencida, en tornando a la oración y mirando a Cristo en la cruz tan pobre y desnudo, no podía poner a paciencia ser rica» (Vida 35, 3). Teresa estaba influenciada por su experiencia en la Encarnación, donde las dificultades materiales para el mantenimiento de la comunidad les distraían de la contemplación, por lo que había planeado inicialmente que la fundación de San José contase con una mínima garantía material para poder centrarse en la oración (Efrén y Steggink 1982: 412): «Al principio que se comenzó este monesterio a fundar (por las causas que ya en el libro que dije tengo escritas, con algunas grandezas de Dios, en que dio a entender se havía mucho de servir en esta casa) no era mi intención huviese tanta aspereza en lo esterior, ni que fuese sin renta, antes quisiera huviera posibilidad para que no faltara nada; en fin, como flaca y ruin, aunque más intentos buenos llevava en esto que mi regalo» (Camino de perfección 1, 1). Así recuerda el episodio Isabel de Santo Domingo:

Theresa de Jesús fundó el dicho convento de Sant Joseph estableciendo que en él se guardase la regla primitiba que Alverto patriarca de Jherusalem dio a los religiosos del Monte Carmelo; y como en ella se manda que no aya renta en común ni en particular sino que se biva de limosna, la dicha Santa madre determinó que en el dicho convento de Sant Joseph no oviese renta (…) y acomodada la casa lo mejor que se pudo aunque con grandísima estrechura, entregó el ábito a quatro doncellas pobres y onrradas[8].

En casa de Doña Luisa de la Cerda, en Toledo, la Santa Madre conoce a la beata María de Jesús Yepes, fundadora de la Imagen en Alcalá (Vida 35, 1-2), quien suscita la primera inquietud en Teresa: «Hasta que yo la hablé, no havía venido a mi noticia que nuestra Regla –antes que se relajase– mandava no se tuviese propio, ni yo estava en fundarle sin renta». El ejemplo de Santa Clara también ayuda a Teresa a determinarse hacia la pobreza, en contra de la opinión mayoritaria de clérigos y regidores:

El día de Santa Clara, yendo a comulgar, se me apareció con mucha hermosura; díjome que me esforzase y fuese adelante en lo comenzado, que ella me ayudaría. Yo la tomé gran devoción, y ha salido tan verdad que un monesterio de monjas de su Orden, que está cerca de éste, nos ayuda a sustentar; y lo que ha sido más, que poco a poco trajo este deseo mío a tanta perfeción que en la pobreza que la bienaventurada Santa tenía en su casa, se tiene en ésta y vivimos de limosna (Vida 33, 13).

Se trata del convento de Santa María de Jesús, popularmente conocido como las Gordillas, que en la actualidad ha cambiado su emplazamiento a las afueras de la ciudad.

Las Constituciones primitivas ordenaban: «Hase de vivir de limosna siempre sin nenguna renta» (2, 1). Sin embargo, tras la fundación de Malagón (1568), se modifica la ordenación en las Constituciones de Alcalá, abriendo la fundadora la puerta a tener renta en el caso de que el convento se ubique en un pueblo donde no se pueda sustentar con sólo limosnas. Aunque la preferencia de la Santa queda patente: «Para hacer muchos monesterios de pobreza sin renta, nunca me falta corazón y confianza, con certidumbre que no les ha Dios de faltar; y para hacerlos de renta y con poca, todo me falta; por mejor tengo que no se funden» (Fundaciones 20, 13). San José de Ávila vivió sin renta los 19 primeros años; a partir de ese momento, la pobreza fue tan acuciante que la fundadora se vio en la necesidad de admitir el legado de bienes que dejaba al convento Francisco de Salcedo, para después de su muerte[9].

Limitar el número de monjas de la comunidad hará más factible su mantenimiento, y ayudará al recogimiento: «Personas Santas y letradas les parece estoy obligada a no ser covarde sino poner lo que pudiere en esta obra, que es hacer un monasterio adonde ha de haver solas quince –sin poder crecer el número– con grandísimo encerramiento, ansí de nunca salir como de no ver si no han velo delante del rostro, fundadas en oración y en mortificación»[10]. Años después de ser fundado San José, Teresa de Ávila sentía «desconsuelo» sólo de pensar en tener que volver alguna vez a la Encarnación, por «no poder yo allá guardar el rigor de la regla primera y ser más de ciento y cincuenta el número; y todavía adonde hay pocas hay más conformidad y quietud» (Fundaciones 2, 1). La fundadora dispuso al principio que no fuesen más de trece monjas. Tras sucesivas modificaciones de las Constituciones en este aspecto, el número actual de monjas no puede exceder de 21.

El convento de San José fue el primer monasterio de la cristiandad que se erigió bajo la advocación de este santo (Vida 36, 6: «Otra iglesia más en este lugar, de mi padre glorioso San Josef, que no la havía»), al que Teresa de Jesús tenía una devoción especial:

Tomé por abogado y señor a el glorioso San Josef y encomendéme mucho a él. (…) No me acuerdo hasta ahora haverle suplicado cosa que la haya dejado de hacer. Es cosa que espanta las grandes mercedes que me ha hecho Dios por medio de este bienaventurado Santo, de los peligros que me ha librado, ansí de cuerpo como de alma; que a otros Santos parece les dio el Señor gracia para socorrer en una necesidad, a este glorioso Santo tengo espiriencia que socorre en todas (Vida 6, 6).

Desde el primer momento, San José se convierte en el gran valedor de la fundación; ayuda y alienta a la Santa al hallarse en encrucijadas. Teresa relata cómo vio al Señor, «haciéndome grandes promesas de que no se dejaría de hacer el monesterio, y que se serviría mucho en él, y que se llamase San Josef, y que a la una puerta nos guardaría él y nuestra Señora la otra y que Cristo andaría con nosotras» (Vida 32, 11). Para escenificar esta promesa, en la primera fundación Teresa procuró dos imágenes de talla pequeñas, una de nuestra Señora con el Niño, toda dorada (que puso sobre la puerta del convento) y otra de San José, adornado con un vestido y sombrero (sobre la puerta de la iglesia). Con ocasión del engrandecimiento del monasterio, en 1634, ambas imágenes fueron llevadas al convento madrileño de San Hermenegildo (actualmente se encuentran en el convento de Carmelitas Descalzas de Santa Ana y San José, en Madrid), siendo sustituidas por otras en San José de Ávila (Silverio, 1935: 138). Fray Pedro de Alcántara, en una de sus visitas al convento, llegó a afirmar: «Verdaderamente ésta es propia casa de San Josef, porque se me representa el pequeño hospicio de Belén»[11].

Ante la falta de apoyo de la Orden para la nueva fundación, Fr. Pedro de Alcántara escribe al obispo de Ávila, Alvaro de Mendoza, para pedirle que acepte el nuevo convento bajo su autoridad: «Una persona muy espiritual, con verdadero celo, ha algunos días pretende hacer en este lugar un monasterio religiosísimo y de entera perfección de monjas de la primera Regla y Orden de nuestra Señora de Monte Carmelo (…) pido a V.S. lo ampare y reciba, porque entiendo es aumento del culto divino y bien de esta ciudad». (Silverio, 1935: 125). Aunque el obispo manifestó inicialmente su negativa «por parecerle que no convenía fundar monasterio de monjas pobre adonde había tantos que lo eran en lugar tan pobre como Avila» (De la Madre de Dios y Steggink, 1996: 214), una entrevista personal con Teresa de Jesús le lleva a aceptar y le convierte para siempre en un ferviente partidario de la reforma. Teresa es consciente de la deuda de gratitud que tiene contraída con él, como artífice de la fundación: «en el primer monesterio nos favoreció mucho y en todo lo que toca a la Orden» (Fundaciones 10, 6); «cuando estuvo en Avila le favoreció mucho y dava siempre pan y botica y otras muchas limosnas. Cuando quiso salir de Avila para ser obispo de Palencia, él mesmo procuró diésemos la obediencia a la Orden»[12]. Teresa, muy pragmática, teme que el nuevo obispo de Ávila no sea tan proclive al convento como Mendoza y que esto pueda derivarse en un «relajamiento de aquella casa» (Fundaciones, epílogo), por lo que en 1577 promueve el cambio de obediencia, no siéndole fácil convencer al obispo y a las propias monjas. El P. Jerónimo Gracián, un gran amigo de Teresa de Ávila, que en ese momento era Provincial de la Orden, relata el traspaso de poderes:

las monjas Carmelitas Descalzas al principio estuvieron sujetas al Obispo, hasta que la Santa madre Teresa con consejo y favor del mismo Obispo alcanzó del Papa un Breve para que diesen la obediencia a sus frailes Descalzos. Y yo fui el primero a quien la dieron en el mismo convento de Avila, y me enternecí viendo la mucha ternura y lágrimas con que las monjas se despedían del Obispo yendo de una en una a besarle la mano, que estaba sentado a una parte del capítulo, y a besármela a mí, que estaba sentado de la otra, para darme la obediencia[13].

Sin embargo, para aceptar mudar la obediencia, Álvaro de Mendoza requirió esta condición: «Que doquiera que muriese la Santa, que quedase la Orden obligada a traerla a aquella casa, y este papel firmó el padre Gracián en nombre de toda la Orden»[14]. Con esa certeza, Mendoza adquirió el patronato de la capilla mayor del convento e hizo generosas donaciones con este fin, procurando por todos los medios que el sepulcro de la fundadora estuviese enfrente del suyo (Fernández del Hoyo, 2006: 25). Los avatares históricos impidieron que su ilusión se hiciera realidad, y hoy día el sepulcro orante de Álvaro de Mendoza ha quedado en San José para siempre, en el presbiterio junto a la epístola, sin la compañía del de la Santa.

El Breve de Roma autorizando la fundación se expide el 7 de febrero de 1562. Es firmado por Rainucio, cardenal penitenciario, a quien Pío IV había dado orden, y se dirige a Guiomar de Ulloa y su madre, Aldonza de Guzmán, en cuyo nombre se había solicitado, «aunque ellas gastaron poco, que no lo tenían», apostilla Santa Teresa: «Fue menester ser en su nombre, por que no se entendiese lo hacía la madre Teresa de Jesús en el monesterio adonde estava»[15]. El rescripto otorga poder «para fundar y edificar un monasterio de monjas de la regla y orden de Santa María del Monte Carmelo y debajo de la obediencia y corrección del obispo de Ávila que por tiempo fuere, en algún lugar o sitio dentro o fuera de los muros de la ciudad de Ávila» (De la Madre de Dios y Steggink, 1996: 210), confiriendo a la priora «licencia y libre facultad de hacer estatutos y ordenaciones lícitas». El 5 de diciembre de 1562, se recibe el Breve de pobreza de Pío IV, dirigido a la abadesa y monjas de San José, que da carta de naturaleza a la imposibilidad de poseer bien alguno por parte de las carmelitas descalzas. «Siempre tengan delante la pobreza que profeSan», indica la fundadora en las Constituciones (5, 2).

Lunes, 24 de agosto de 1562, festividad de San Bartolomé. Teresa de Jesús contaba 47 años. La campanilla de San José comienza a sonar apenas había amanecido. Es una campanilla que pesa apenas tres libras y ha sido comprada de lance, más barata por haber salido de la fundición con un agujero, pero que continúa dando servicio hoy (Auclair, 2005: 159-160). Cuatro novicias acompañan a la Santa en su empresa, las cuales se conocerán en lo sucesivo como «las primitivas»: Úrsula de los Santos, de 43 años, avalada por el maestro Daza; María de San José, de 37 años, hermana de Julián de Ávila; Antonia del Espíritu Santo, de 27 años, recomendada por fray Pedro de Alcántara; y María de la Cruz, de quien no consta su edad, y que había servido en casa de doña Guiomar de Ulloa (Sobrino, 2009: 21-26). La dote no condicionaba el ingreso de futuras monjas, ni se exigían estatutos de limpieza de Sangre (la misma fundadora era descendiente de cristianos nuevos); sólo se exige la vocación: «Se remediaron cuatro huérfanas pobres –porque no se tomavan con dote» (Vida 36, 6). La Santa elogia la virtud de las primeras monjas, que parecen escogidas por Cristo: «Porque yo no supiera desearlas tales para este propósito de tanta estrechura y pobreza y oración. Y llévanlo con una alegría y contento que cada una se halla indigna de haver merecido venir a tal lugar» (Vida 35, 12).

Aquel día, el maestro Gaspar Daza oficiaba la primera misa y ponía el Santísimo Sacramento, aunque la primera iglesia distaba mucho de asemejarse a la actual, obra del arquitecto real Francisco de Mora, muy devoto de la Santa, realizada en 1608. En el solar de la iglesia primitiva está hoy en día la capilla de San Pablo, donde reposa Francisco de Salcedo. Todo estaba concebido bajo un estricto ideal de pobreza y de vuelta a los orígenes de la Orden: «Son nuestras armas la Santa pobreza y lo que al principio de la fundación de nuestra Orden tanto se estimaba y guardaba en nuestros Santos Padres» (Camino de perfección 2, 7). Isabel Bautista, quien llegó a San José como monja en 1567, ha dejado constancia de que «avía en él tanta pobreza que esperavan un real de una libra de lana que hilavan las religiosas que se iva a vender; e con esto y con algunas limosnas que les traían se sustentavan»[16], «y que pasaban tanta neçesidad y pobreça siendo religiosas desta casa que, demás de la estrechura del aposento (…) y tan subjetas a los ayres y nieves de esta çibdad, que con el braço se podía alcanzar el techo que por partes estava roto, y ponían unos lienços para reparos de las ynclemençias del çielo. Se juntava con esto el pasarse algunos días (…) con solo una ensalada de cogombros y un poco de queso (…). Y esto con tanta alegría y contentamiento y paz de todas»[17]. Julián de Ávila, su primer capellán, incidía años después en la pobreza del convento como su auténtica seña de identidad (2013: 176):

En la Iglesia de Dios no hay monjas más pobres, pues su Orden no les deja poseer ni tener arca, ni auquilla, ni alacena, ni cosa alguna en que guardar cosa de comer ni de vestir; ni aun se las permite traer una aguja, ni dedal, sino que, cuando lo han menester, lo han de pedir a la que tuviese el cargo de lo dar; y en esta tan estricta pobreza viven contentísimas, sin dar fatiga a los pueblos donde viven y sin pedir milagros; bastarán los que se hicieron al principio, plantando una Orden tan áspera y dificultosa de guardar, y en tan poco tiempo estar tan extendida.

Durante su visita a nuestro país, coincidiendo con el cuarto centenario de la muerte de la Santa, el 1 de noviembre de 1982 el papa Juan Pablo II realizó un encuentro con las monjas contemplativas de España, al término del cual pidió expresamente conocer por dentro la primera fundación teresiana, y alentó a la comunidad para que continuase con esa pobreza.

Pocas horas después de aquella primera misa, Santa Teresa siente dudas de si ha hecho lo correcto al embarcarse en la fundación. Su relato proporciona una imagen sincera, humana y moderna de ella: «Si iva contra obediencia en haverlo procurado sin que me lo mandase el provincial (…) si havían de tener contento las que aquí estavan en tanta estrechura, (…) cómo me quería encerrar en casa tan estrecha y con tantas enfermedades, que cómo havía de poder sufrir tanta penitencia y dejava casa tan grande y deleitosa, y adonde tan contenta siempre havía estado y tantas amigas, que quizá las de acá no serían a mi gusto» (Vida 36, 7-8). Mientras tanto, en el convento de la Encarnación comienza a levantarse una oleada de indignación, al ver que sin licencia suya una de sus monjas había llegado a fundar un nuevo convento, lo que además podía redundar en una pérdida de estima pública de la Encarnación, adquiriendo fama de relajado. La priora, doña María Cimbrón, parienta de la Santa, ordena a ésta regresar inmediatamente a la Encarnación, a lo que Teresa obedece, acompañada de Julián de Ávila, mientras las cuatro primitivas quedan solas en la primera fundación. Una de ellas, María de San José, narra a Isabel Bautista el episodio de violencia popular que se vive poco después en el convento[18]: «Era tan grande el alvoroto de la çiudad como si del nuevo monasterio les amenazara algún grave daño. Que vinieron algunas personas de la dicha çiudad a yntentar el derrivalle las puertas, e que para su defensa havían puesto de adentro las quatro monjas algunos maderos en las puertas». Ya en la Encarnación, Santa Teresa daba explicaciones, manteniendo la serenidad, a la Priora, a la Comunidad (algunas de cuyas monjas pedían que se la encerrase en la cárcel del monasterio: Silverio, 1935, 159) y al P. Provincial, el cual quedó satisfecho y prometió dar a Teresa licencia de volver a San José en pocos días, cuando se sosegase la ciudad. Pero no se vislumbraba que esto ocurriese a corto plazo, y en la realidad se tradujo en varios meses: «Era tanto el alboroto de el pueblo, que no se hablava en otra cosa, y todos condenarme y ir a el provincial y a mi monesterio. Yo ninguna pena tenía de cuanto decían de mí más que si no lo dijeran, sino temor si se havía de deshacer (…) y estando bien fatigada me dijo el Señor: ¿No sabes que soy poderoso?; ¿de qué temes?, y me asiguró que no se desharía. Con esto quedé muy consolada» (Vida 36, 16).

Julián de Ávila (2013, 196-197) recoge los momentos críticos que las cuatro novicias debieron afrontar solas: «El Corregidor (Garci Suárez Carvajal) fue determinado a sacarlas del monasterio, y las dijo que si no querían salir, las quebrantarían las puertas (…) no temiendo las amenazas del Corregidor, respondieron que ellas no habían de salir si no era por mano de quien allí las había metido, que si querían quebrar las puertas, las quebrasen». Para un lector actual, puede parecer un tanto desproporcionado que la fundación de un convento tan humilde suscitase tal revuelo social, pero el P. Silverio proporciona la clave: «Es verosímil que ni una sola (familia) se contase sin alguna hija, hermana o parienta en los conventos de la capital» (1935: 174), conventos cada vez más empobrecidos, cuya supervivencia se veía amenazada ante el surgimiento de un rival en la captación de las limosnas. El acta del Concejo de Ávila de 25 de agosto de 1562 así lo expone: «Ciertas mugeres diziendo que son monjas del carmen, an tomado una casa que es censual á esta cibdad, y an puesto altares y dicho mysas en ella, y por aber como ay muchos monesterios de frayles y monjas, e pobres, que padescen necesidad» (Molinero, 1915: 156).

Teresa de Jesús sintetiza así el episodio:

Desde a dos o tres días, juntáronse algunos de los regidores y corregidor y de el cabildo, y todos juntos dijeron que en ninguna manera se havía de consentir, que venía conocido daño a la república, y que havían de quitar el Santísimo Sacramento, y que en ninguna manera sufrirían pasase adelante. Hicieron juntar todas las Ordenes para que digan su parecer, de cada una dos letrados. Unos callavan, otros condenavan. En fin, concluyeron que luego se deshiciese. Sólo un presentado de la Orden de Santo Domingo (P. Domingo Báñez, un joven letrado, profesor del Colegio de Santo Tomás), aunque era contrario –no de el monesterio, sino de que fuese pobre–, dijo que no era cosa que ansí se havía de deshacer, que se mirase bien, que tiempo havía para ello, que éste era caso de el obispo, o cosas de este arte, que hizo mucho provecho; porque, según la furia, fue dicha no lo poner luego por obra (Vida 36, 15).

El acta del Concejo de Ávila de 30 de agosto de 1562 recoge cómo, por consiguiente, se decidió consultar al obispo (Molinero, 1915: 160-161):

Todos juntos vinieron a resolverse y se resumieron en que se hable a Su Señoría del Señor Obispo para que siéndole dicho las muchas cabsas que ay para que no permita que el dicho monesterio aya hefecto, sea servido de lo remediar (…) los grandes ynconvenientes que ay y pueden suceder, de aver en esta cibdad el dicho monesterio y teniendo fin y respecto a que demás de las cabsas susodichas por ser como es y a de ser el dicho monesterio mendicante por no tener ni poder tener –propios algunos de que se puedan sustentar los monesterios pobres de hórdenes muy confirmadas en Santidad, religión, abtoridad y gran exemplo de la dicha ciudad, serán muy agraviados por la necesidad que padescerán por cabsa que con las demandas que para el dicho monesterio se haçen, se les quitarán a ellos las que hasta agora se les hazen, porque con todas ellas padescen y tienen gran proveza.

El maestro Daza representó al obispo en la Junta Grande del 31 de agosto, logrando que la fundación siguiera adelante, aunque el pleito se elevó al Consejo Real. El 12 de septiembre de 1562 el Concejo nombra a Alonso de Robledo, Procurador del Común, como representante en la causa, pagándole un ducado diario (Molinero, 1915: 162-163). Por parte del convento –que no contaba con fondos para contratar un letrado, ni habría hallado a ninguno dispuesto a defenderles enfrentándose a la ciudad–, acudió a la corte el sacerdote Gonzalo de Aranda, prolongándose el proceso casi seis meses hasta consumirse por apatía, lo que podría haberse acortado si la fundadora hubiese transigido en hacer el convento con renta, como le plantearon para concluir el litigio, a través del «Caballero Santo», Francisco de Salcedo. Pero la Santa no cede; ha tenido una visión de fray Pedro de Alcántara, recientemente fallecido, en la que la conmina a no tomar renta para la fundación, y lo que es más: «Me dijo el Señor que en ninguna manera dejase de hacerle pobre, que ésta era la voluntad de su Padre y suya, que El me ayudaría. (…) me dijo que en la renta estava la confusión, y otras cosas en loor de la pobreza y asigurándome que a quien le servía no le faltava lo necesario para vivir» (Vida 35, 6).

Aplacados los ánimos en la ciudad, fray Pedro Ibáñez solicita al obispo que se permita a Santa Teresa ir al nuevo convento y enseñar a las cuatro novicias. El obispo consigue licencia del provincial para ello, y que Teresa lleve consigo a cuatro religiosas de la Encarnación: Ana Dávila, Ana Gómez, María Ordóñez e Isabel de la Peña, exclusivamente para instruir a las novicias, quedando sujetas al provincial del Carmen (De la Madre de Dios y Steggink, 1996: 230-231). Existe una antigua tradición en Ávila que narra cómo Santa Teresa, volviendo de manera definitiva a San José desde la Encarnación, se detuvo en la basílica de San Vicente, donde se descalzó ante la Virgen de la Soterraña, como muestra del paso definitivo que daba en dirección a su reforma[19]. Poco después de su vuelta a San José, Santa Teresa relata: «Vi a nuestra Señora con grandísima gloria con manto blanco, y debajo de él parecía ampararnos a todas. Entendí cuán alto grado de gloria daría el Señor a las de esta casa» (Vida 36, 24). La licencia del P. Provincial sólo tiene validez por un año, y un día antes de expirar el plazo, el nuncio del papa Pío IV exime a la Santa de su residencia en La Encarnación y la faculta para seguir viviendo en la fundación de ahí en adelante, en atención al «singular afecto que tenéis al convento de San José[20]. A las cuatro primitivas y las cuatro monjas que habían venido de la Encarnación vinieron a sumarse otras cuatro novicias: María de Ocampo; María Bautista; María de San Jerónimo, inmediata sucesora de la fundadora en el Priorato de San José de Ávila, e Isabel de Santo Domingo. A finales de 1564, Guiomar de Ulloa hizo en San José un intento de ser monja descalza, sólo por unos meses, pues su salud y su edad la llevaron a desistir (Sobrino, 1997: 151). Los documentos y dinero de la Comunidad se guardan desde los comienzos de la fundación en la llamada «arca de tres llaves», pues la Priora tiene una llave y las dos clavarias más antiguas, cada una la suya. En San José se mantiene la misma arca de tres llaves del tiempo de la fundadora, aunque encerrada actualmente en otra segunda arca.

En los primeros años, hubo aún un segundo pleito que afectó al convento abulense. El 22 de agosto de 1562, dos días antes incluso de realizarse la fundación, Lázaro Dávila, «cantero veedor de las fuentes» (Molinero, 1915: 155-156), formula una denuncia ante el Concejo, alegando que la casa que acoge al monasterio dejará sin luz del sol a las fuentes, lo que conllevará que en invierno se hielen, con el consiguiente daño a la ciudad. El 13 de noviembre de 1563 se formula una nueva denuncia, debido a que algunas ermitas del convento se han construído sobre los arcos de las fuentes de la ciudad. Se conserva una carta autógrafa de Teresa de Jesús del 5 de diciembre de ese año, firmada por «las pobres hermanas de San Josef», y dirigida a los «Señores del Concejo», en la que justifican su actuación en los siguientes términos: «Nos informamos no hacía ningún daño al edificio del agua en las ermititas que aquí se han hecho, y la necesidad era muy grande (…) pues allí particularmente pedimos a nuestro Señor la conservación de esta ciudad en su servicio». El 1 de febrero de 1564, el Procurador General del Común da cuenta al Concejo de las conversaciones mantenidas con las monjas de San José, las cuales «no derribarían el edificio, ni tenían orden de poderlo hacer en otra parte, porque son muy pobres (…) que atento su pobreza, si los dichos señores Justicia é Regidores fuesen servidos de ayudarles con alguna limosna, que les diese la dicha cibdad para mudar el dicho edificio á otra parte, le mudarían» (Fita, 1915: 272-273). El acta del Concejo de 18 de marzo de 1564 establece que «atento que las dichas monjas son pobres, e que de la una e otra parte del dicho edificio de las fuentes se les toma del suelo que ellas tienen suyo própio, que se tase el dicho edificio e lo mismo el dicho suelo que se les toma e queste se les pague e gratifique, para que con lo que se les diese puedan començar la pared que para cerrarse an de hazer». La tasación se fija en veinte mil maravedíes (Molinero, 1915: 180-181). La Madre, mientras tanto, amplió el convento por otro lado, comprando casas limítrofes pertenecientes a Francisco Ximénez. Las ermitas destruidas fueron sustituidas por otras en el nuevo predio de la llamada «cerca del palomar», adquirido a Juan de San Cristóbal en cien ducados, que forman actualmente un cuerpo de cuatro piezas: Nuestra Señora de Nazaret de la Anunciación, San Agustín, Santa Catalina y Cristo a la Columna (De la Madre de Dios y Steggink, 1996: 242-243). Cada ermita tiene asignada una ermitaña que cuida de su buen estado y puede permanecer en ella durante el día, como dicen las Constituciones (1, 14): «esté cada una de por sí en las celdas o ermitas que la Priora las señalare». La última propiedad adosada al convento fue comprada al canónigo Pedro Vázquez. La fachada, que corresponde a la antigua portería, está señalada con una cruz de madera y dos escudos de la Orden, sobre una puerta en arco (Sobrino, 1997: 152).

Fray Pedro de Alcántara, en los últimos días de su vida (octubre de 1563) escribe a Santa Teresa, para animarla a afrontar el proceso legal, pues «se holgava fuese la fundación con contradición tan grande, que era señal se havía el Señor servir muy mucho en este monasterio» (Vida 36, 20). Poco a poco, a pesar de los comienzos difíciles, el convento se integró en la sociedad abulense:

«Comenzado a hacer el oficio, era mucha la devoción que el pueblo comenzó a tener con esta casa. Tomáronse más monjas, y comenzó el Señor a mover a los que más nos havían perseguido, para que mucho nos favoreciesen y hiciesen limosna, y ansí aprobavan lo que tanto havían reprovado; y poco a poco se dejaron del pleito y decían que ya entendían ser obra de Dios, pues con tanta contradición Su Majestad havía querido fuese adelante. Y no hay al presente nadie que le parezca fuera acertado dejarse de hacer, y ansí tienen tanta cuenta con proveernos de limosna, que sin haber demanda ni pedir a nadie los despierta el Señor para que nos la envíen, y pasamos sin que nos falte lo necesario (Vida 36, 25-26).

A pesar de la dureza en términos materiales de la vida allí, el relato de las Fundaciones (1, 1) comienza con añoranza del período transcurrido en el convento de Ávila, que se intuye como experiencia única: «Cinco años después de la fundación de San José de Avila estuve en él, que, a lo que ahora entiendo, me parece serán los más descansados de mi vida, cuyo sosiego y quietud echa harto menos muchas veces mi alma». Santa Teresa describía así la casa a su hermano Lorenzo: «Aunque es pobre y chica, mas lindas vistas y campo tiene»[21]. La fundadora había tenido que vencer una lucha interior inicial ante la falta de adecuación de las humildes instalaciones de las que disponía para alojar un convento, por lo que Cristo la reprende:

Hacíaseme la casa muy chica, porque lo era tanto que no parece llevava camino ser monesterio y quería comprar otra (ni havía con qué, ni havía manera de comprarse, ni sabía qué me hacer) que estava junto a ella, también harto pequeña, para hacer la iglesia; y acabando un día de comulgar, díjome el Señor: «Ya te he dicho que entres como pudieres (…) ¡cuántas veces dormí yo al sereno por no tener adonde me meter!» Yo quedé muy espantada y vi que tenía razón, y voy a la casita y tracéla y hallé, aunque bien pequeño, monesterio cabal, y no curé de comprar más sitio, sino procuré se labrase en ella de manera que se pueda vivir, todo tosco (Vida 33, 12).

A partir de ese momento, ésta será una seña de identidad de la Orden:

Muy mal parece, hijas mías, de la hacienda de los pobrecitos se hagan grandes casas. No lo permita Dios, sino pobre en todo y chica. Parezcámonos en algo a nuestro Rey, que no tuvo casa, sino en el portal de Belén adonde nació, y la cruz adonde murió. (…) trece pobrecitas, cualquier rincón les basta. Si porque es menester por el mucho encerramiento tuvieren campo (y) aun ayuda a la oración y devoción) con algunas ermitas para apartarse a orar, enhorabuena; mas edificios y casa grande ni curioso nada (Camino de perfección 2, 9).

En las Constituciones (9, 15) se convierte en un precepto: «La casa jamás se labre, si no fuere la iglesia, ni haya cosa curiosa, sino tosca la madera. Y sea la casa pequeña y las piezas bajas: cosa que cumpla a la necesidad y no superflua. Fuerte lo más que pudieren; y la cerca alta; y campo para hacer ermitas, para que se puedan apartar a oración, conforme a lo que hacían nuestros Padres Santos». En las Constituciones del Capítulo de Alcalá (2, 1), insiste Santa Teresa: «Nuestras casas no se labren con edificios suntuosos, sino humildes, y las celdas no serán mayores de doce pasos en cuadro». Por tanto, las labores de labra, o sillería, se reservan sólo para las iglesias de los conventos, por convenir a su dignidad espiritual y al concepto de decoro de finales del siglo XVI (Blasco, 2004: 145).

La dote de la postulante María de Ocampo permite proveer al convento de San José de ermitas, pues dice la Santa: «El estilo que pretendemos llevar es no sólo de ser monjas, sino ermitañas, y así se desasen de todo lo criado»[22]. Ya que a la primera casa del monasterio se le irán agregando pequeñas casas colindantes, adquiridas años después, el proceso de crecimiento del convento queda reflejado en la distribución imprevisible del conjunto, con desniveles y accesos angostos, de arquitectura popular hecha bajo el signo de la pobreza (Martín González, 1979: 350). Las primitivas celdas se concibieron tan reducidas, que el propio fray Pedro de Alcántara, un modelo de austeridad, recomendó a Teresa de Jesús ampliarlas, pues las monjas precisarían de más espacio para vivir (Blasco, 2004: 150). Las celdas cuentan con camas sin armar (un jergón) como único mueble, y las madres se sientan a escribir en el suelo, junto a la ventana (Martín González, 1979: 351). Julián de Ávila ha dejado su testimonio (2013: 206) de que las monjas –están todas obligadas a ejercitarse en los oficios más bajos de casa, y tener por gran dicha que se los dejen hacer, y principalmente las prioras, imitando a Jesucristo, que no vino a ser servido, sino a servir–. Es tradición de la Comunidad que la reja actual del locutorio de San José de Ávila es la misma que puso Santa Teresa. Es muy pequeña, mide 69 x 68 cm. Tiene dos rejas, de hierro y muy espesas, y entre ambas hay una distancia de 43 cm.

El P. Gracián afirmaba cómo Santa Teresa, en 1581, «me importunaba la descargase del cuidado que tenía de los monesterios y la dejase algún tiempo entregarse a Dios en Ávila»[23]. Ana de San Bartolomé recordaba que la madre Teresa de Jesús «no se hacía, en no teniendo que hacer, a estar fuera del dicho monasterio de San José de Ávila; y así, daba mucha prisa hasta que volvía a él como a su casa y monasterio, y siempre andaba en todas partes de paso»[24]. La beata había tenido un sueño de niña, que la vincularía para siempre al convento: «Una Virgen muy hermosa que me mostró el monasterio de las Carmelitas Descalzas de Ávila con todas las celdas y monjas y las demás cosas que en él había, y me dijo que ella quería que fuese allí monja. Y luego vi a Nuestro Señor Jesucristo que me dijo lo mismo», por lo que al despertar quedó «determinada a ser monja en aquel monasterio», a lo que su familia se opuso frontalmente: «Me persuadían con muchas razones, diciéndome que, ya que quería ser monja, por qué no escogía un monasterio honrado y bueno de orden conocida, y no aquel de Carmelitas Descalzas que había poco había fundado una loca, Teresa de Jesús, y había habido grandes revueltas sobre aquella fundación», sin lograr alterar la resolución de Ana: «Mas siempre me tenía Dios firme en mi vocación de monja Carmelita Descalza». Finalmente, sus hermanos ceden y la llevan a San José, que coincide con la visión de su sueño: «todas las monjas que me hablaron, las cuales reconocí ser los mismos rostros que había visto en el sueño que dije, y aún reconocí hasta un jarro en el que me dieron a beber»[25].

En este primer monasterio, Santa Teresa tiene depositada toda su fe y puestas sus más altas esperanzas: «Tiempo verná que en esta iglesia se hagan muchos milagros; llamarla han la iglesia Santa»[26]. No en vano, Cristo le había anunciado que San José «sería una estrella que diese de sí gran resplandor» (Vida 32, 11), y por ello no escatima esfuerzos: «Daré yo por muy bien empleados los grandes travajos que he pasado por hacer este rincón, adonde también pretendí se guardase esta Regla de nuestra Señora» (Camino de perfección 3, 5). En la redacción definitiva del Libro de la Vida, la Santa abulense se dirige a su confesor, García de Toledo, en unos términos que dejan patente su profundo arraigo al convento (36, 29):

Creo se enfadará vuestra merced de la larga relación que he dado de este monesterio, y va muy corta para los muchos travajos y maravillas que el Señor en esto ha obrado, que hay de ello muchos testigos que lo podrán jurar; y ansí pido yo a vuestra merced por amor de Dios, que si le pareciere romper lo demás que aquí va escrito, lo que toca a este monesterio vuestra merced lo guarde y, muerta yo, lo dé a las hermanas que aquí estuvieren, que animará mucho para servir a Dios las que vinieren y a procurar no caiga lo comenzado, sino que vaya siempre adelante, cuando vean lo mucho que puso Su Majestad en hacerla por medio de cosa tan ruin y baja como yo.

De hecho, los confesores dominicos de Teresa de Jesús la habían instado a modificar la redacción de la Vida, terminada en los primeros meses de 1562, para incluir la historia de la fundación de San José[27].

Baldomero Jiménez Duque (1981: 34) enfatiza la relevancia de San José de Ávila dentro del legado teresiano: «San José es el más alto lugar teresiano de Ávila, un alto lugar de espíritu (…) Es la obra de Teresa de Jesús. Su ideal monástico y espiritual encarnado (…). Es sencillamente su casa. Es la casa-madre, la sagrada fuente del Carmelo teresiano para todo el mundo. Uno de los hitos de la espiritualidad del cristianismo universal».

En Camino de perfección (2, 8), la Santa abulense cita a Santa Clara: «Como decía Santa Clara, grandes muros son los de la pobreza. De éstos, decía ella, y de humildad quería cercar sus monasterios». Los muros de San José de Ávila, que observan silentes a los viandantes desde hace cinco siglos, están sin duda hechos de pobreza y humildad, pero también de oración, de alegría y de esperanza. Se han contagiado de las miles de vidas de mujeres anónimas que los han habitado, para que nunca se apague la llama que un día una monja encendió, con una grande y determinada determinación. Y así, es posible parafrasear a fray Luis de León: «Yo no conocí a la madre Teresa de Jesús mientras estuvo en la tierra, mas ahora que vive en el cielo la conozco y la veo en dos imágenes vivas que nos dejó de sí, que son sus hijas y sus libros»[28]. Ambos, alumbrados en San José de Ávila.

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Sonsoles Sánchez-Reyes Peñamaría es Doctora en Filología Inglesa y Licenciada en Derecho. Es Profesora Titular en la Escuela de Educación y Turismo, en el Campus de Ávila de la Universidad de Salamanca, de la que actualmente es Directora. Coordina la Sección de Literatura de la Institución Gran Duque de Alba, de la que es Miembro de Número. Ha presentado ponencias en medio centenar de congresos nacionales e internacionales y es autora de 60 publicaciones entre libros, capítulos y artículos especializados. Desde la Coordinación del Centro Internacional de Estudios Místicos de Ávila, diseñó la conmemoración del 450 aniversario de la fundación de San José de Ávila en 2012.

NOTAS

[1] Camino de Perfección (Códice de Valladolid), 13, 7.

[2] 22 de enero de 1576, Declaración de Teresita de Jesús, monja en S. José, en los procesos para la beatificación de la madre Teresa de Jesús.

[3] Recogido por Sobrino (1997: 59).

[4] La Santa así lo dice a una aspirante religiosa, en una carta de finales de mayo de 1581: «Antes que fuesen comenzados estos monesterios estuve veinte y cinco años en uno donde havía ciento y ochenta monjas».

[5] Recogido por SILVERIO (1935: 14).

[6] Carta del 23 de diciembre de 1561.

[7] «Historia de San José», escrita por la Hna. Carmen Teresa de Jesús. Cap. I, p. 1. Es un valioso y prolijo material mecanografiado que guarda la comunidad de San José, sin haberse publicado nunca.

[8] Declaración en el proceso para la beatificación de Teresa de Jesús, 26 de agosto de 1610.

[9] «Historia de San José», escrita por la Hna. Carmen Teresa de Jesús. Cap. III, p. 34.

[10] Carta a Lorenzo de Cepeda, 23 de diciembre de 1561.

[11] Recogido por De la Madre de Dios y STEGGINK (1996: 214).

[12] «Memorial de San José de Ávila», 2. Obras completas, p. 1135. Enviado por Santa Teresa al Capítulo de Alcalá.

[13] «Diálogos sobre su espíritu», con Ana de San Bartolomé

[14] Ana de San Bartolomé, «Noticias sobre los comienzos del Carmelo teresiano», 17.

[15] «Memorial de San José de Ávila», 1-2. Obras completas, p. 1135.

[16] Declaración en el proceso para la beatificación de Teresa de Jesús, 30 de agosto de 1610.

[17] Declaración en el proceso para la beatificación de Teresa de Jesús, 26 de septiembre de 1595.

[18] Declaración en el proceso para la beatificación de Teresa de Jesús, 30 de agosto de 1610.

[19] Vide nota al pie añadida por Manuel Diego en su edición de la obra de Julián DE ÁVILA (pp. 203-204).

[20] «Historia de San José», escrita por la Hna. Carmen Teresa de Jesús. Cap. II, p. 15.

[21] Carta del 23 de diciembre de 1561.

[22] Camino de perfección 13, 6 (Códice de Valladolid).

[23] «Historia de San José», escrita por la Hna. Carmen Teresa de Jesús. Cap. VI, p. 90.

[24] «Declaración sobre la traslación del cuerpo de Teresa de Jesús», 1587.

[25] «Diálogos sobre su espíritu» (redacción del P. Gracián)

[26] Cuentas de conciencia 19. Ávila, julio 1571. «San José de Ávila, iglesia Santa».

[27] Efrén DE LA MADRE DE DIOS y Otger STEGGINK, «Introducción al Libro de la Vida», en su edición de las Obras completas (1972).

[28] Carta-prólogo a la edición príncipe de las Obras de Santa Teresa. Madrid, 15 de septiembre de 1587.

SANTA TERESA DE JESÚS Y SU CAPACIDAD DE ADMIRACIÓN

SANTA TERESA DE JESÚS Y SU CAPACIDAD DE ADMIRACIÓN

JOSE VICENTE RODRÍGUEZ

OCD

RESUMEN: Se trata de presentar a Santa Teresa como dotada de capacidad de admiración o asombro muy pronunciada. Se recorren todos sus escritos y se ofrecen ejemplos concretos de esa capacidad en todos los mundos en que se movió.

PALABRAS CLAVE: admiración / espantar / maravillarse / contemplación silenciosa / como gran homenaje a lo que la supera y trasciende sin medida.

ABSTRACT: Here we present Santa Teresa as endowed with a very pronounced capability of wonder and astonishment. We examine all her writings and offer concrete examples of this ability in all the contexts in which she moved.

KEYWORDS: Teresa of Avila / astonishment / wonder/ silent contemplation.

INTRODUCCIÓN

1.1. Teresa de Jesús era un alma porosa que iba absorbiendo y haciendo en sí tesoro de cuanto veía, de cuanto recibía. Meditando el pasaje evangélico de la Samaritana y el Señor junto al pozo de Jacob, episodio del que era muy devota aun antes de ser monja, habla de la fuente de agua viva que quitará la sed de la persona humana. Y se pone a hablar de las propiedades del agua: que enfría, que mata el fuego, y descubre que hay también un fuego (el alquitrán) que no se apaga con el agua sino que se enciende más y más con ella. Esto le llama la atención y exclama: «¡Oh, válgame Dios, qué maravillas hay en este encenderse más el fuego con el agua, cuando es fuego fuerte, poderoso, no sujeto a los elementos!» (CV 19, 2-3)[1].

1.2. Ante este fenómeno, estimulada por las maravillas que va descubriendo, suspira: «Mucho valiera aquí poder hablar con quien supiera filosofía, porque, sabiendo las propiedades de las cosas, supiérame declarar» (CV 19, 3). Se habría encontrado muy a gusto en compañía de los grandes filósofos: Platón y Aristóteles que le habrían dicho que la admiración es el origen de la filosofía. Platón, pone en boca de Sócrates las siguientes palabras: «Bien veo, estimado Teeteto, que Teodoro comprendió tu verdadera naturaleza cuando dijo que eres un filósofo, pues la admiración es lo propio del filósofo, y la filosofía comienza con la admiración». Aristóteles dirá: «Por la admiración comenzaron los hombres a filosofar en un principio y siguen ahora filosofando»[2].

1.3. De la admiración se han dicho tantas cosas. Platón y Aristóteles hablaron también de la admiración como de un temple de ánimo o talante, como de una actitud más o menos «existencial». Para Descartes la admiración es una de las seis pasiones primitivas del alma, junto con el amor, el odio, el deseo, la alegría y la tristeza[3].

Todas estas peculiaridades se pueden aplicar a Santa Teresa. Y podemos concluir que: si la admiración es lo propio del filósofo, lo es mucho más del místico de raza; y en el caso de Santa Teresa, dotada naturalmente de tan altas facultades anímicas, siendo tan gran creyente, y estando tan favorecida con favores preter-sobre naturales, es más propia de ella la admiración como un temple y como una pasión al encontrarse con realidades trascendentes que la desbordan sin medida.

En la noción general de este fenómeno están bastante concordes los estudiosos al decir que «la admiración es el sentimiento que resulta de una viva percepción de belleza física o moral, de la grandeza, de la bondad, realizadas en un grado superior»[4].

1.4. «La admiración propiamente dicha pone en funcionamiento todas las potencias necesarias para responder a la pregunta suscitada por la sorpresa o, cuando menos, para aclarar su naturaleza y significado. En este último grado de admiración hay no sólo asombro inquisitivo por la realidad, sino también un cierto amor a ella»[5]. Y en el caso de Santa Teresa la admiración que le sobreviene frente a Dios y a Cristo Jesús le aumenta el grandísimo amor que nutre hacia ellos, y ese amor así acrecentado genera una admiración mayor y así sucesivamente, de modo que la admiración se convierte en algo así como en el oficio propio de ella.

1.5. «En un sentido específicamente religioso puede considerarse la admiración como una de las formas en que se manifiesta la actitud ante lo numinoso»[6]. De la actitud de la Madre ante lo religioso, específicamente cristiano, es de lo que tenemos más testimonios, aunque le tocase vivir de continuo en contacto con objetos y seres de este mundo, creyendo como creía «que en cada cosita que Dios crió, hay más de lo que se entiende; aunque sea una hormiguita» (4M 2, 2). Ya buenos testigos de su espíritu de admiración estos dos diminutivos: cosita, hormiguita.

1.6. Por necesidad de cosas y para que sea Santa Teresa la que nos instruya personalmente con sus propias palabras acerca de su capacidad de admiración, encontrará el lector aquí tanta letra teresiana que le va a parecer este trabajo, además de un estudio sobre el tema, una pequeña antología de textos. Creo que este entrelazado es lo más útil y lo más indicado en el caso; y de esta manera. Accedemos a la vivacidad admirativa encerrada en las propias palabras de la autora, quedando siempre abierta la puerta a esas otras realidades a que alude y para las que no encuentra palabras que sean capaces de transmitirlas. Esta incapacidad confesada empuja a ponderar más y mejor las palabras verdaderas con que ha tratado de expresar lo que la desbordaba y dejaba paradójicamente sin palabras.

2.1. VOCABULARIO TERESIANO

Conviene tener presentes las frecuencias con que usa las voces relativas al mundo de la admiración:

Admiración: 9 veces; admirar: 9 veces; admirable: 27 veces; admirablemente: 2 veces. Otra serie de voces con las que expresa ese mismo fenómeno: asombrar: 2 veces; espantar: 444 veces; espanto: 10 veces; espantoso: 15 veces; espantable: 3; espantablemente: 1 vez; maravilla: 37 veces; maravillar: 13 veces; maravillosamente: una vez; maravilloso: 4 veces; extrañamente: 3 veces; extrañar: 7 veces; extrañeza, 3 veces; extraño: 74 veces.

2.2. LOS MUNDOS DE SANTA TERESA

Los mundos de Santa Teresa en los que saltaba el resorte de su admiración podemos catalogarlos en natural, sobrenatural, preternatural.

Natural: el del orden de la naturaleza. Las criaturas, la creación entera.

Sobrenatural: el de la fe y sus misterios, el de las maravillas de la gracia. Preternatural: el de las visiones, revelaciones, con que la regalaba el Señor. Y en este mundo están presentes tantas veces elementos puramente sobrenaturales que se le dan a conocer en ese modo de comunicación que el Señor usa con ella.

2.3. Antes de entrar en cualquiera de estos espacios teresianos y ver cómo vibra ante ellos hay que recordar que para ella un punto de referencia necesario en cualquiera de los casos, era la omnipotencia de Dios. Este atributo divino le servía también de criterio y de pacificación: «En ser todopoderoso quedaban conclusas en mí todas grandezas que hicierais Vos; y en esto, como digo, jamás tenía duda» (V 19, 9). Apuntando al origen de lo objetivamente admirativo y de lo que llama subjetivamente nuestra atención, dirá: «Es Dios todopoderoso, y como lo quiso lo pudo, y así podrá todo lo que quisiere» (R 33, 3). Y acentúa especialmente ese punto de vista, insistiendo en que no hay que «desvanecerse» en querer entender lo que nos supera y hay que pensar y concluir siempre: «Basta ver que es todopoderoso el que lo hace […], que es Dios el que lo hace» (5M 1, 11).

2.4. A lo que puede ser un convencimiento mental añade Teresa una de esas confesiones que dejan caracterizada toda la persona: «¡Oh Señor!, confieso vuestro gran poder. Si sois poderoso, como lo sois, ¿qué hay imposible al que todo lo puede? Quered, Vos Señor mío, quered, que aunque soy miserable, firmemente creo que podéis lo que queréis, y mientras mayores maravillas oigo vuestras y considero que podéis hacer más, más se fortalece mi fe y con mayor determinación creo que lo haréis Vos. Y ¿qué hay que maravillar de lo que hace el Todopoderoso? Bien sabéis Vos, mi Dios, que entre todas mis miserias nunca deje de conocer vuestro gran poder y misericordia. ¡Válgame, Señor, esto en que no os he ofendido» (E 4, 2).

2.5. MUNDO NATURAL

Con algunos ejemplos muy simples quedará suficientemente explicada la marcha de la admiración teresiana en este mundo de cosas.

El coco

Se encontraba Santa Teresa en Toledo en julio de 1577, escribiendo el Castillo Interior o Las Moradas. La priora de Sevilla, María de San José, le envía una cesta de cocos. Teresa contesta el 11 de julio: «Los cocos recibí; es cosa de ver. Yo los enviaré a doña Luisa. El que viene para mí está muy aliñoso. Nuestro padre, que le ha de partir mañana. […] Las hermanas se holgaron mucho de ver el coco, y yo también. ¡Bendito sea el que le crió, que cierto es de ver!» (Cta 202, 4, 6). Las expresiones: «es cosa de ver», «es de ver», apuntan a la admiración por el coco.

2.6. EL AGUA

Ya hemos oído anteriormente a Teresa maravillarse de los casos en que el agua no apaga el fuego sino que lo activa y enciende mayormente. Ahora nos confiesa que no encuentra nada más a propósito para declarar algunas cosas de espíritu que el agua. Dice que sabe poco, que su ingenio no le ayuda, que es muy amiga de este elemento, y le ha mirado «con más advertencia que otras cosas» y que le ha escogido como su aliado para hablar de las excelencias y maravillas del espíritu (4M 2, 2). En el libro de la Vida introduce un largísimo paréntesis con los capítulos 11-22, en los que se sirve de este elemento del agua de un modo maravilloso enseñando los cuatro modos de regar el huerto del alma. A lo largo de ese recorrido ante la acción del Señor sobre ella le brota la admiración más grande de modo que «yo me espanté y entendí en un punto (V 16, 2) el tipo de oración que me dio el Señor. Su admiración por la acción divina la vierte en su lenguaje exclamativo de esta manera: «¡Oh, válgame Dios! ¡Cuál está un alma cuando está así!. Toda ella querría fuese lenguas para alabar al Señor. Dice mil desatinos Santos, atinando siempre a a contentar a quien la tiene así» (V 16, 4). Envuelta en este mundo de lo maravilloso de la intimidad con Dios, y ayudada por las propiedades que halla en el elemento del agua, terminará por proclamar «que en todas las cosas que crió tan gran Dios, tan sabio, debe haber hartos secretos de que nos podemos aprovechar, y así lo hacen los que lo entienden» (4M 2, 2).

2.7. EL GUSANO DE SEDA

Entre las comparaciones de que se sirve la madre Teresa para explicar el mundo de las almas se lleva la palma la del gusano de seda, a la que echa mano para explicar la oración de unión. La llama «una comparación deliciosa», y comienza con una referencia explícita a lo maravilloso del caso: «Ya habréis oído sus maravillas (las maravillas de Dios) en cómo se cría la seda, que sólo él pudo hacer semejante invención» (5M 2, 2).

Al paso que va describiendo la transformación de la «simiente» en gusano va escanciando su admiración en una serie de diminutivos primorosos: gusanillo, ramillas, boquillas, capuchillos, mariposita, mariposilla, pobrecita… Y dialogando con sus monjas, desde el libro, les dice: «En ello podéis considerar las maravillas y sabiduría de nuestro Dios», y termina como tocada de la melancolía del filósofo frustrado que lleva dentro de sí: «Pues ¿qué será si supiésemos la propiedad de todas las cosas?» (5M 2, 2). Llama la atención de cómo sabe servirse Teresa de esta comparación, diciéndonos que nunca ha visto los guSanos y su comportamiento; sólo lo sabe de oídas, «y así si algo fuere torcido no es mía la culpa».

2.8. HÁBITAT Y PAISAJE

Buena maestra de oración, señala que hay en esto «muchos caminos». Igualmente enseña que lo mismo sucede con los objetos y materias de reflexión o meditación: «Hay muchas almas que […] se regalan y aprovechan en mirar el poder y grandeza de Dios en las criaturas, y el amor que nos tuvo, que en todas las cosas se representa. Y es admirable manera de proceder (V 13, 13).

Hablando de sí misma, confiesa: «Aprovechábame a mí también ver campo, agua, flores; en estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogían y servían de libro» (V 9, 5). La despertaban a la oración, a la alabanza, a la admiración, a la acción de gracias. Describiendo su propio entorno vital nos cuenta: «Tengo una ermita que se ve el río, y también adonde duermo, que estando en la cama puedo gozar de él (del río Tormes a su paso por Alba de Tormes), que es harta recreación para mí» (Cta 59, 1). Y recreándose todavía, escribe a su hermano Lorenzo: «Tengo una celdilla muy linda, que cae al huerto una ventana, y muy apartada» (Cta 115, 2). Y todavía: «Me han dado una celda apartada como una ermita muy alegre, y tengo salud» (Cta 128, 3).

2.9. Todas estas ventajas que señala tan alegremente no las quería para alimentar simplemente su gusto estético sino que la ayudaban en su tanto por ciento para su vida de oración admirada y para la alabanza y bendición a Dios, a que era muy aficionada. Por eso también querrá para sus frailes y monjas espacios amenos, vistas, campo, etc., pues todo eso «ayuda a la oración y devoción» (CV 2, 9).

Unos ocho meses antes de inaugurar su primer monasterio de San José de Ávila, habla de esa casita a su hermano Lorenzo y le dice: «Aunque pobre y chica, mas lindas vistas y campo» (Cta 2, 3).

Pensando siempre en esas ventajas de agua y vistas, y campo y otros elementos favorables a la vida de la comunidad, estaba dispuesta a pagar mucho más de lo que costó alguna de ellas en buen puesto (Cta 103, 2). Al enterarse que la casa que les venden en Sevilla tiene «huertas y vistas», aplaude diciendo: «Para nuestra manera de vivir es gran negocio» (Cta 335, 6). Y unos meses más tarde, habla a esa misma comunidad de los bajeles que surcaban el Guadalquivir, y dice a la priora: «¿Piensa que es poco tener casa adonde puedan ver esas galeras? Por acá (por Castilla) las tienen envidia, que es gran calidad para alabar a Nuestro Señor. Yo le digo que, si se ven sin ella, que ellas la echen menos» (Cta 347, 13). En las ventajas de esta casa o de cualquiera otra parecida para alabar al Señor entra de nuevo la oración de alabanza y de admiración y ese clima más propio para ello.

2.10. Cerramos ya este apartado con el recuerdo del viaje de la Madre y de sus acompañantes, camino de Beas de Segura a Sevilla, cuando se detienen el 18 de mayo de 1575 para pasar la siesta. María de San José, testigo presencial, lo cuenta así: «Aquel primer día llegamos a la siesta en una floresta, de donde apenas podíamos sacar a nuestra Santa Madre, porque con la diversidad de flores y canto de mil pajaritos, toda se deshacía en alabanzas a Dios» (Libro de las recreaciones, recr. 9). Aquí se ve claramente lo que queda dicho de la admiración como un temple de la persona; y allí donde encuentra el clima propicio, allí se manifiesta.

3.1. MUNDO SOBRENATURAL: LAS MARAVILLAS DE LA GRACIA

La palabra de Dios

Teresa no tenía en su tiempo las posibilidades que tenemos hoy para estudiar y profundizar en la palabra de Dios. Lo mismo que suspiraba por saber filosofía suspiraba frente a la palabra de Dios: «¡Oh Jesús, y quién supiera las muchas cosas de la Escritura que debe haber para dar a entender esta paz del alma!» (7M 3, 13). De aquí su empeño en que los letrados, los entendidos, los biblistas que diríamos hoy, le dijeran si su vida, sus visiones y revelaciones eran conformes con la palabra de Dios. Su disposición interior era la siguiente: «Por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría yo a morir mil muertes» (V 33, 5).

3.2. Cuando se ha metido a comentar algunos textos del Cantar de los Cantares sabe de sobra que hay personas cuitadas que más que admirarse, como hará ella, tropiezan y se escandalizan de ese lenguaje. La madre exclama: «¡Válgame Dios! ¿Qué nos espanta? ¿No es de admirar más la obra?» (Cp 1,10). Ya en el capítulo primero de estos Conceptos del amor de Dios cuenta lo siguiente: «Por cierto que me acuerdo oír a un religioso un sermón harto admirable, y fue lo más de él declarando estos regalos que la Esposa trataba con Dios; y hubo tanta risa y fue tan mal tomado lo que dijo, porque hablaba de amor (siendo sermón del Mandato, que es para no tratar otra cosa), que yo estaba espantada». Espantada de que hubiera gente tan ignorante. Y continúa: «Y veo claro que es lo que yo tengo dicho, ejercitarnos tan mal en el amor de Dios, que no nos parece posible tratar un alma así con Dios». (Cp 1, 5).

3.3. A sus hijas dará este consejo: «Pues concluyo en esto: que jamás en cosa que no entendáis de la Sagrada Escritura, ni de los misterios de nuestra fe, os detengáis más de cómo he dicho, ni de palabras encarecidas que en ella oigáis que pasa Dios con el alma, no os espantéis. El amor que nos tuvo y tiene me espanta a mí más y me desatina, siendo los que somos; que teniéndole, ya entiendo que no hay encarecimiento de palabras con que nos le muestre, que no le haya mostrado más con obras» (Cp 1, 7). En una de las copias de estas Meditaciones sobre los Cantares (o Conceptos del amor de Dios), se lee a propósito de la admiración que provoca la palabra de Dios, lo siguiente: «Considerando, Dios y Señor mío, la alteza de vuestra divina Majestad y la grandeza de vuestra suma bondad en comunicaros tan familiarmente a las viles criaturas, no sé cómo de admiración no salen de sí y procuran con todas sus fuerzas vuestra gracia y amistad, viendo que no sólo regaláis al alma haciéndoos manjar y comida suya, sino que gustáis de ser tratado de ella como tierno y querido Esposo, y que llegue a pediros ser besada con el beso de vuestra dulce y divina boca». (Cp 1, 11).

3.4. Hablando conjuntamente de las palabras y obras de Dios asegura que «no yendo con curiosidad, sino tomando lo que su Majestad nos diere a entender, tengo por cierto no le pesa que nos consolemos y deleitemos en sus palabras y obras, como se holgaría y gustaría el Rey si a un pastorcillo amase y le cayese en gracia y le viese embobado mirando el brocado y pensando qué es aquello y cómo se hizo» (Cp 1, 8).

La expresión admirativa del hombre frente a las palabras y obras o acontecimientos divinos queda bien encerrada en el término: embobado, pariente de absorto, suspenso. Y creo que lo que quiere Teresa decir en definitiva es que la reacción humana ante lo que provoca su admiración es el mejor tipo de conocimiento que puede tener, mucho más valioso que tanto y tanto escandallar lo que nos supera. Los pastorcillos de Belén eran de esa familia de embobados de que habla Teresa. Y yo metería también en esa categoría a José y a María cuando San Lucas nos dice: «El padre y la madre del niño estaban admirados por las cosas que se decían de él» (Lc 2, 33).

4.1. «LAS GRANDES GRANDEZAS» DE DIOS

Teresa es una artista en adjetivar tirando del sustantivo mismo, sin cansarse en andar buscando otros: v. gr. piedad piadosa, grandeza grande. La palabra grandeza la usa 122 veces, y en torno a ella acumula exclamaciones y más exclamaciones, y tantos ¡válgame Dios!, y otras expresiones y efusiones oracionales, como la siguiente: «¡Oh Señor mío y Dios mío, qué grandes son vuestras grandezas! (4M 2, 5). Por el simple hecho de que las grandezas de Dios y sus maravillas son tantas, hay que tratar con Dios aplicando aquel criterio de la Madre: «Las cosas del alma siempre se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza» (1M 2, 8). Si hay que funcionar así en las cosas del alma, doblemente hay que hacerlo en las cosas de Dios. A Teresa la llamaba el Comisario Apostólico, Pedro Fernández, «la de la gran cabeza». Con ese su gran talento sabía encaminar y aconsejar: «Pues Dios es infinito, ¿por qué ha de estar el alma cautiva a sola una de sus grandezas o misterios, pues hay tanto en qué nos ocupar? Y mientras en más cosas quisiéremos suyas, más se descubren sus grandezas» (F 6, 7). El adjetivo grande lo usa nada menos que 3311 veces.

4.2. Este emparejamiento «grandes grandezas» nos ayudará a organizar sus ideas sobre las excelencias, y magnificencias divinas. El relato de sus experiencias personales y de las experiencias que conoce de otras personas le hace ver que «acaece muy muchas veces quedarse así ciega del todo (esta palomita), absorta, espantada, desvanecida de tantas grandezas como ve» (V 20, 29).

Y esta otra comprobación: «Es su voluntad mostrar (Dios) su grandeza algunas veces en la tierra que es más ruin» (V 21, 9). Una experiencia más: «Me tenía a mí casi absorta, porque consideraba las grandezas de Dios en cuán poco tiempo había subido un alma a tan gran estado» (V 34,15).

Las grandes grandezas de Dios son una llamada grande y fuerte a tratar de conocerlas cada día más y mejor y su disposición interior es inmejorable: «De muy buena gana tomaría todos los trabajos, por un tantito de gozar más de entender las grandezas de Dios» (V 37, 2).

Además de ofrecerse a pasar todos los trabajos tiene conciencia de que «Su Majestad nos ha de meter y entrar él en el centro de nuestra alma; y para mostrar sus maravillas mejor, no quiere que tengamos en esto más parte de la voluntad que del todo se le ha rendido» (5M 1, 12).

4.3. Todas las grandezas de Dios son grandes; pero unas más grandes que otras. Frente a las más grandes grandezas, Teresa exclama: «¡Oh secretos de Dios! Aquí no hay más de rendir nuestros entendimientos y pensar que para entender las grandezas de Dios no valen nada» (Cp 6,7), y no le queda más que aconsejar al alma así enriquecida: «Gócese de esos gozos; admírese de sus grandezas» (Cp 6,3).

Esa ha de ser su ocupación y su tarea. Este mundo de maravillas divinas es como una escuela superior en la que el Todopoderoso es el maestro y el alma la receptora de tantos secretos. Y Teresa es una de las más grandes discípulas en esta asignatura, y por lo mismo viene a ser doctora en la materia.

Poniéndose a escribir sobre el texto del Cantar de los Cantares: «Metióme el Rey en la bodega del vino y ordenó en mí la caridad» (Cant. 2, 4), entiende «que es grande la grandeza de esta merced». Y le consta que Dios quiere que el alma se embriague bien, «bebiendo de todos esos vinos que hay en la despensa de Dios» (Cp 6, 3).

4.4. Y a la vista se van poniendo «las grandísimas ganancias que saca de allí por los efectos y por las virtudes y la viva fe que le queda y el desprecio del mundo» (Cp 6,6).

La Santa se imagina que sus lectoras le van a decir al oírla hablar de virtudes: «Diréísme que me declare más qué virtudes son éstas, y tenéis razón, que mucho va de virtud a virtud. Algunas diré: despreciar todas las cosas de la tierra y estimarlas en tan poco como ellas son; no querer bien suyo, porque ya tiene entendido su vanidad; no se alegrar sino con los que aman a Dios, cansarse de vivir por verse ausente de su tierra, y en esta peregrinación tener en tan poca estima las riquezas como ellas merecen; y deseo de trabajos que no lo puedo más encarecer; aborrecimiento de honra y otras cosas semejantes a éstas, que enseña el que las pone en tal estado» (Cp 3, 3, nota 2).

Especialmente brilla la humildad y el conocimiento y la aceptación de su pequeñez frente a la sublimidad divina.

Devota de San Agustín le vienen ímpetus de contar sus pecados a todo el mundo: «Mil veces, dice, me espanto y diez mil querría hartarme de llorar y dar voces a todos para decir la gran ceguedad y maldad mía, porque si aprovechase algo para que ellos abriesen los ojos» (V 35, 15).

4.5. Al aire de ese texto del Cantar de los Cantares (2, 4) como modelo a seguir frente a las comunicaciones divinas pone Teresa la persona de la Virgen María en su diálogo con el ángel. Cuando éste le dijo que «El Espíritu Santo sobrevendrá en ti; la virtud del muy alto te hará sombra», María «no curó de más disputas» (Cp, 6, 7). Así mostraba que estaba llena de fe y sabiduría, y sabía que interviniendo el poder y la fuerza del Altísimo «no había más que saber ni dudar». Y aquí rompe una lanza contra quienes no saben admirar las grandezas del Señor: Arremete contra «algunos letrados […] que quieren llevar las cosas por tanta razón y tan medidas por sus entendimientos, que no parece sino que han ellos con sus letras de comprender todas las grandezas de Dios. ¡Si deprendiesen algo de la humildad de la Virgen sacratísima!» (Cp 6, 7). Lo que aquí denuncia es la falta de humildad, y la falta de sabiduría auténtica. Si tuvieran este tipo de sabiduría llegarían a reconocer la grandeza de Dios y a rendir sus entendimientos ante lo que les desborda; les falta, claramente, capacidad de admiración.

4.6. Gran contemplativa se explayaba navegando por el mar de los misterios divinos, pero le iba creciendo siempre la conciencia más clara de que le quedaba por conocer mucho, mucho más de lo que conocía. Su confesión es diáfana: «Que, cierto, veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas veces; ¡y cuántos más debe haber! ¡Oh, Señor mío y Dios mío, qué grandes son vuestras grandezas!, y andamos acá como unos pastorcillos bobos que nos parece alcanzamos algo de Vos, y debe ser tanto como nonada; pues en nosotros mismos están grandes secretos que no entendemos» (4M 2,5). En este texto, como se ve, apunta a lo misterioso que hay en el hombre y a lo más misterioso que hay en Dios, y ambos mundos entrelazados están alimentando su capacidad de admiración, día y noche. Y llama la atención de sus hermanas, diciéndoles: «Pareceros ha, hermanas, que está dicho tanto en este camino espiritual que no es posible quedar nada por decir. Harto desatino sería pensar esto; pues la grandeza de Dios no tiene término, tampoco le tendrán sus obras. ¿Quién acabará de contar sus misericordias y grandezas? Es imposible, y así no os espantéis de lo que está dicho y se dijere, porque es una cifra de lo que hay que contar de Dios» (7M 1,1). «Cifra» quiere decir abreviatura, compendio, una nada de lo que habría que decir y proclamar.

4.7. Centrándose más profundamente en los misterios de la fe y de la palabra de Dios confiesa a sus hijas: «Esto no entiendo cómo es y no entenderlo me hace gran regalo», y pasa esta actitud a sus hijas y a cualquier lector,

«porque verdaderamente, hijas, no ha de mirar el alma tanto, ni la hacen mirar tanto, ni la hacen tener respeto a su Dios las cosas que acá parece podemos alcanzar con nuestros entendimientos tan bajos, como las que en ninguna manera se pueden entender. Y así os encomiendo mucho que, cuando leyereis algún libro y oyereis sermón o pensareis en los misterios de nuestra sagrada fe, que lo que buenamente no pudiereis entender no os canséis ni gastéís el pensamiento en adelgazarlo» (Cp 1,1).

5.1. EL ALMA HUMANA

Teresa de Jesús usa en sus escritos la palabra alma 2.042 veces; y ya antes de 1577 la ha usado cerca de 1050 veces. Ha manejado tantas veces el vocablo y ha escrito ya tanto sobre el alma humana. Estando en 1577 aprestándose para cumplir el mandato que se le ha dado de escribir el libro que será El Castillo Interior o Las Moradas cuenta que no se le ocurría nada ni sabía cómo comenzar a cumplir aquella obediencia y se le ofreció para «comenzar con algún fundamento: que es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay muchas moradas» (1M 1, 1).

El alma de la que comienza a tejer esas excelencias es el alma del justo que «no es otra cosa sino un paraíso adonde dice él tiene sus deleites». Todo este lenguaje tan ponderativo no es sino el de la admiración más grande que se acrecienta sabiendo las excelencias del Rey «tan poderoso, tan sabio, tan limpio, tan lleno de todos los bienes» que se deleita en este paraíso.

5.2. Siguiendo su estilo admirativo de lo incomparable sigue poniendo como fundamento: «No hallo yo cosa con qué comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad, y verdaderamente apenas deben llegar nuestros entendimientos, por agudos que fuesen, a comprenderla, así como no pueden llegar a considerar a Dios, pues él mismo dice que nos crió a su imagen y semejanza» (1M 1, 1). Con la cláusula que viene después: «No hay para qué nos cansar en querer comprender la hermosura de este castillo», está sublimando la admiración que cada vez irá creciendo lo mismo que irá creciendo la incapacidad de comprensión y de explicación.

Después de esta presentación tan positiva, manifiesta lo que le duele lo que para ella es una lástima y confusión: que haya quien no se entiende a sí mismo ni sabe quién es. Si a alguien que se le preguntase «quién es y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra», no supiese dar razón de esto, calificaríamos esto de «gran bestialidad»,

Si esto es así, «sin comparación es mayor la (bestialidad) que hay en nosotros cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas».

Saber simplemente que se tiene alma es muy poco; ignorar qué bienes puede haber en esta alma, o quién está dentro o el gran valor de ella, lo consideramos pocas veces. En fuerza de esta ignorancia el cuidado por conservar la hermosura del alma es casi nulo; «Todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos» (1M 1, 2).

5.3. Desde estos planteamientos fundamentales, podemos entender que la dinámica de este libro se debe al empeño de la autora que, espoleada por la admiración que siente frente a la dignidad de la persona humana, quiere acentuar lo que ha llamado la gran hermosura de un alma y su capacidad. En esta obra, más que en ninguna otra, aparece el temple admirativo de la autora; y aparece en las páginas de corte positivo y también en las que llamaríamos de corte negativo, es decir, en las páginas en que habla «de cuán fea cosa es un alma que está en pecado mortal (1M 1, 2; 1M 2, 1-6), cuando podría estar reluciente de belleza.

5.4. Aparece también, como digo, su temple o actitud admirativa en el tratamiento que hace de los aspectos negativos, como puede verse, sobre todo en las Exclamaciones, cuando pondera que «para todo somos cobardes sino es para ir contra el Señor (Exc. 12, 1) y ve la prisa que el hombre se da para ofender al Señor (Exc. 10, 1).Y le causa admiración que no se entienda la hermandad que tenemos con Dios (Exc 14,2), y maravilla olvidar las palabras de Dios «con la locura y enfermedad que causan nuestras malas obras» (Exc 8, 1). Y estas actitudes y desatinos humanos la espantan, la sobrecogen, que es lo mismo que la admiran grandemente.

5.5. Para decir una palabra acerca de la capacidad del sujeto humano que asocia la Santa a la gran hermosura del alma (1M 1, 1), la deja ilustrada muy gráficamente haciendo ver que la que llamaríamos capacidad nativa de la persona humana sufre por la acción de Dios «un dilatamiento o ensanchamiento en el alma, a manera de cómo si el agua que mana de una fuente no tuviese corriente, sino que la misma fuente estuviese labrada de una cosa que mientras más agua manase más grande se hiciese el edificio, así pare en esta oración , y otras muchas maravillas que hace Dios en el alma, que la habilita y va disponiendo para que quepa todo en ella» (4M 3, 9). Total: el recipiente no se llena porque, en la medida en que recibe el líquido se va enSanchando, va creciendo. Y este fenómeno espiritual, del que tiene experiencia es una de las grandes maravillas del Señor, que alimenta sin parar su capacidad de admiración.

6.1. EL VERBO ESPANTAR

En el vocabulario teresiano hemos recogido el verbo espantar y es tanta la frecuencia con que lo usa que llama la atención. No se pueden traer aquí ni todos los textos ni contextos de esta voz; a modo de ejemplos aportamos algunos.

Ya de niña se espantaban ella y su hermanito Rodrigo de decir que gloria y pena eran para siempre (V 1,4); la espanta, a veces, ver el daño que hace una mala compañía (V 2, 4); en sus reflexiones espirituales ha pensado espantada en la gran bondad de Dios y se ha regalado de ver su gran magnificencia y misericordia (V 4,10); repensando en la gran paciencia que Dios le dio para poder soportar tantos sufrimientos y enfermedades se espanta y considera la gran merced que Dios le hizo (V 5,8); hablando de su Santo preferido, san José, se espanta de las grandes mercedes que el Señor le ha hecho por medio de este Santo (V 6, 6); convencida de lo que vale una gran determinación en la vida espiritual, «espántame lo mucho que hace en este camino animarse a grandes cosas» (V 13, 2); las misericordias del Señor para con ella, espantan a los que las ven «y a mí me saca de mí muchas veces para poderos mejor alabar» (V 14, 11).

6.2. La primera palabra que le habló el Señor: «Sirveme tú a mí, y no te metas en eso», la espantó mucho (V 19, 9); en las hablas de Dios el mismo entendimiento y el alma quedan espantadas de algunas de las cosas que entienden (V 25, 8); ante algunas de las comunicaciones del Señor acerca del misterio de la Santísima Trinidad quédase el alma «tan espantada, que basta una merced de estas para trocar toda un alma y hacerla no amar cosa sino a quien ve que, sin trabajo ninguno suyo, la hace capaz de tan grandes bienes y le comunica secretos y trata con ella con tanta amistad y amor que no se sufre escribir» (V 27, 9); y hay mercedes tan grandes que a veces hacen sospechar acerca de su origen, precisamente, «por ser de tanta admiración y hechas a quien tan poco las ha merecido, que si no hay muy viva fe no se podrán creer» (V 27, 9). Experiencias personales como éstas hacen pensar a Teresa y ya vemos cómo para reaccionar admirativamente y aceptarlas hay que armarse de viva fe.

Cuenta cómo «estando un día en oración me hallé en un punto toda, sin saber cómo que me parecía estar metida en el infierno» (V 32, 1). Aunque duró un brevísimo espacio esa experiencia infernal, «aunque yo viviese muchos años, me parece imposible olvidárseme». Su reacción ante esta experiencia fue de espanto: «Yo quedé tan espantada, y aun lo estoy ahora escribiéndolo, con que ha casi seis años, y es así que me parece el calor natural me falta de temor, aquí donde estoy» (V 32, 4).

6.3. Espantar parece el verbo más socorrido frente a tantas experiencias y dificultades como las que se le presentaban en ese transmundo que para ella había organizado el Señor; cómo discernirlas exactamente, cómo acertar a interpretarlas; cómo saber referirlas a letrados y confesores. A Teresa le espanta ver, mirar la majestad divina de Cristo el Señor, pero «la espanta más su humildad y el amor que mostráis a una como yo» (V 37, 6). En las apariciones de Cristo Jesús, le iba el Señor mostrando progresivamente sus «más grandes secretos». Pero no podía ver «más de lo que el Señor quería mostrarme». Y aunque así fuera, dirá: «Era tanto, que lo menos bastaba para quedar espantada y muy aprovechada el alma para estimar y tener en poco todas las cosas de la vida» (V 38, 2). Así las comunicaciones de lo alto, además de provocar en ella la admiración y alabanza, le servían de medios para aprovechar en el camino de la virtud.

Contando la visión de la Humanidad sacratísima del Señor que tuvo «con más excesiva gloria que jamás la había visto», tiene que recurrir al espanto: «Quedé tan espantada y de tal manera que me parece pasaron algunos días que no podía tornar en mí; y siempre me parecía traía presente aquella Majestad del Hijo de Dios» (V 38, 17).

Ante las comunicaciones extraordinarias de Dios a las almas no se puede olvidar «que lo da el Señor cuando quiere, y no se puede adquirir» (6M 8, 5). Estas y otras cosas espirituales no se saben decir, pero «entiéndese por ellas cuán bajo es nuestro natural para entender las grandes grandezas de Dios, pues aun éstas no somos capaces sino que, con admiración y alabanza a Su Majestad pase quien se las diere; y así le haga particulares gracias por ellas, que pues no es merced que se hace a todos, hase mucho de estimar y procurar hacer mayores servicios, pues por tantas maneras la ayuda Dios a ello» (6M 8, 6). Esto mismo sirve para fortalecer y cimentar mayormente la humildad y para sentirse más obligada a servir al Señor «y cualquier falta que hace le atraviesa las entrañas y con muy grande razón» (6M 8, 6).

6.4. Más de una vez habla de los efectos de visiones y otras comunicaciones divinas (V, 28, 10-13; 32, 12) y, habiendo visto la Humanidad de Cristo, al acercarse a comulgar, después de visiones tan altas, se admiraba de la sabiduría tan grande del Señor «disimulada en cosa tan poca como es la Hostia» y no sabe cómo le da el Señor ánimo ni esfuerzo para llegarse a Él (V 38, 21). Otro de los campos en los que se multiplica la admiración teresiana se encuentra precisamente en su relación con la Eucaristía.

Devota del Paternóster, lo explica en el Camino de Perfección, pero no hará declaración sino consideración sobre estas palabras (CV 21, 3). Alaba mucho al Señor viendo cuán subida en perfección es esta oración y manifiesta su admiración diciendo: «Espántame ver que en tan pocas palabras está toda la contemplación y perfección encerrada, que parece no hemos menester otro libro sino estudiar en éste» (CV 37, 1). Sin salir de este espanto, al meditar las primeras palabras, dice al Señor: «En comenzando, nos henchís las manos y hacéis tan gran merced que sería harto bien henchirse el entendimiento para ocupar de manera la voluntad que no pudiese hablar palabra. ¡Oh, qué bien venía aquí, hijas, contemplación perfecta! ¡Oh, qué bien venía aquí, hijas contemplación perfecta!» (CV 27, 1).

6.5. Adelantando ya en el Camino de Perfección el símbolo del Castillo Interior (CV 28, 9-11), alude al aposento del alma en donde mora el Señor, y esto le hace exclamar: «Mas ¡qué cosa de tanta admiración, quien hinchara mil mundos y muy muchos más con su grandeza, encerrarse en una cosa tan pequeña! A la verdad, como es Señor, consigo trae la libertad, y como nos ama, hácese a nuestra medida» (CV 28, 11).

La admiración que se apodera de ella no se queda en pasmo sino que la enriquece mentalmente y en este caso la lleva a admirar también la libertad y el amor que trae consigo ese comportamiento divino. Está tan poseída de la grandeza y hermosura del alma, como «palacio de grandísima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas, en fin, como para tal Señor», que hay que estar bien convencidos «que hay otra cosa más preciosa, sin ninguna comparación, dentro de nosotras que lo que vemos por de fuera: no nos imaginemos huecas en lo interior» (CV 28, 10).

6.6. EL PAISAJE INTERIOR

Más arriba hemos hablado del paisaje y hábitat exterior en la vida de Santa Teresa. El más grande teresianista de la historia, Tomás Álvarez , escribió hace años Ante el paisaje interior. Y reproduce un texto brevísimo, que comenta, de una de las relaciones o Cuentas de Conciencia de la Madre.

El texto escrito probablemente en 1575 en Sevilla, es el siguiente:

Estaba una vez recogida con esta compañía que traigo siempre en el alma. Y parecióme estar Dios de manera en ella, que me acordé de cuando Pedro dijo: «Tú eres Cristo, hijo de Dios vivo». Porque así estaba vivo en mi alma. Esto no es como otras visiones, porque lleva fuerza con la fe. De manera que no se puede dudar que está la Trinidad por presencia y potencia y esencia en nuestras almas. Es cosa de grandísimo provecho entender esta verdad. Y como estaba espantada de ver tanta majestad en cosa tan baja como mi alma, entendí: «No es baja, hija, pues está hecha a mi imagen». También entendí algunas cosas de la causa por qué Dios se deleita con las almas más que con otras criaturas, tan delicadas que, aunque el entendimiento las entendió de presto no las sabré decir (CC 41, Rel., 54).

6.7. En plan de comentario leve: anotemos el provecho que se sigue al alma por entender la verdad de esta presencia de Dios en ella. Dios Trino y Uno no está solo en este palacio del alma. En CV 28, 13, pregunta: «¿Pensáis, hijas, que viene solo? ¿No veis que dice su Hijo que estás en los cielos? Pues un tal Rey, a osadas que no le dejen solo los cortesanos, sino que están con Él rogándole por nosotros todos para nuestro provecho, porque están llenos de caridad». Muy fina la observación de esta presencia de la corte celestial y de su oración por nosotros, señalando el origen y la fuente de esa intercesión: «porque están llenos de caridad». Así se va completando el paisaje interior de que disfruta el alma. Y no sólo ruegan por nosotros los cortesanos del cielo sino que la propia alma, disfrutando de esa compañía y sabiendo que en el palacio del alma «está este gran Rey, que ha tenido por bien ser vuestro Padre» (CV 28, 9), desechando humildades tontas y falsas se emplea en la oración más integral, como aconseja finamente: «Tratad con Él como con Padre y como con hermano y como con señor y como con esposo; a veces de una manera, a veces de otra, que Él os enseñará lo que habéis de hacer para contentarle» (CV 28, 3). «Dejaos de ser bobas; pedidle la palabra, que vuestro Esposo es, que os trate como tales. Mirad que os va mucho tener entendida esta verdad: que está el Señor dentro de nosotras y que allí nos estemos con él» (CE 46, 3). De la verdad de la presencia de Dios en todas partes y que adonde está Dios, es el cielo, saca Teresa otra serie de verdades muy útiles. Y la siguiente apóstrofe es como una recreación de lo que puede y debe ser el trato con Dios: «¿Pensáis que importa poco para un alma derramada entender este verdad y ver que no ha menester para hablar con su Padre Eterno ir al cielo ni para regalarse con Él, ni ha menester hablar a voces? Por paso (es decir, por bajito) que hable, está tan cerca que nos oirá; ni ha menester alas para ir a buscarle, sino ponerse en soledad y mirarle dentro de sí y no extrañarse de tan buen huésped; sino con gran humildad hablarle como a Padre, pedirle como a Padre, contarle sus trabajos, pedirle remedio para ellos, entendiendo que no es digna de ser su hija» (V 28, 2). Aparte esta relación con Dios Padre, al afirmar con tanto brío la presencia de «Cristo vivo en mi alma», está haciendo ver que Cristo Jesús es uno de los personajes de su paisaje interior; y eso lo podemos saber por lo que para Teresa de Jesús significaba la persona de Cristo y por el trato tan confiado que tenía con Él. Bastaría repasar las afirmaciones categóricas que hace de Cristo como amigo: «¡Oh, qué buen amigo hacéis, Señor mío!» (V 8, 6). «Con tan buen amigo presente, con tan buen capitán que se puso en lo primero en el padecer, todo se puede sufrir. […] ; es ayuda y da esfuerzo; nunca falta; es amigo verdadero» (V 22, 6). «¡Oh Señor mío, cómo sois Vos el amigo verdadero…! (V 25, 17).

Vista la actividad de Dios y de Cristo vivo en ella, este paisaje interior resulta mil veces más rico que todos los paisajes exteriores que pudo contemplar Teresa de Jesús, desde su celda, desde su chirriante tartana de fundadora, o a campo abierto. Hay que anotar también el dato de la reacción de espanto admirativo que la tomó ante tanta Majestad. ¡Espantada de ver tan grande Majestad en cosa tan baja! La palabra del Señor defendiendo la nobleza del alma nos lleva a los primeros compases del Castillo Interior, cuando pone como fundamento para lo que va a escribir la hermosura y dignidad del alma. En verdad que todo esto: compañía de Dios, presencia de la Santísima Trinidad y de Cristo vivo, y de su trato con ellos, y todo lo demás que le fue comunicado lo podemos llamar paisaje interior, donde queda bien aludido cuántas cosas se le dieron a conocer en el momento, pero que no lo sabe explicar; «que parece el entendimiento entiende como una persona, que, durmiendo o medio dormida, le parece entiende lo que se habla» (CC 42). Tenemos aquí un testimonio bien claro de la admiración con que ha captado una vez más una de las «grandes grandezas» de Dios, que es tan grande que la desborda y no sabe explicarlo.

6.8. Si en las cosillas más pequeñas encontraba Teresa ya tanto que admirar, donde su capacidad de asombro o de admiración explotaba sin remedio era ante la persona de Cristo, no simplemente ante su figura o representación. En este punto, además de textos teresianos ya mencionados, lo mejor sería acumular otros testimonios (especialmente de V cap. 38) y dejarlos sin comentar, ya que la mística que ha sido agraciada con esa comunicación divina está transida de admiración inigualable y de contemplación y de silencio adorante. Es en este caso una admiración sin palabras. Nos bastará traer aquí unas afirmaciones acerca de los grandes secretos que le iba mostrando el Señor acerca de la humanidad de Cristo el Señor:

Quisiera, dice yo poder dar a entender algo de lo menos que entendía, y pensando cómo puede ser, hallo que es imposible; porque en solo la diferencia que hay de esta luz que vemos a la que allá se representa, siendo todo luz, no hay comparación, porque la claridad del sol paree cosa muy desgustada (deslustrada); en fin, no alcanza la imaginación, por muy sutil que sea, a pintar ni trazar cómo será esta luz, ni ninguna cosa de las que el Señor me daba a entender con un deleite tan soberano que no se puede decir; porque todos los sentidos gozan en tal alto grado y suavidad, que ello no se puede encarecer, y así es mejor no decir nada (V 38, 2).

En este único y verdadero Jesucristo, al que trataba como a su contemporáneo, encontró la Santa el gran interlocutor en su vida de oración como diálogo de amor, y en él encontraba todos los tesoros del Padre y el campo abierto de «las más grandes grandezas» y maravillas. Y en este mar que no podía vadear se anegaba felizmente y se transfiguraba su capacidad de asombro y admiración.

7.1. FINAL DEL RECORRIDO

Digo: final del recorrido en el que hemos tratado de captar los sentimientos, emociones, doctrina de Santa Teresa sobre su capacidad de admiración; no digo final del tema, porque este es interminable, como interminable es la acción del Señor autor de tantas maravillas en cielo y tierra. E interminable es la capacidad de asombro de Teresa de Jesús, tal como ella misma nos ha hablado del recipiente que se ensancha sin parar (4M 3, 9). Como componente de su Santidad personal, hay que poner en su hagiotipo esta capacidad de admiración o asombro. Por ese conducto le fueron llegando tantas riquezas interiores y a la sombra y en el terreno vital de esa admiración fueron creciendo sus virtudes. Creo que cuando tornaba a decir a sus monjas que para ser Santas «es menester no poner vuestro fundamento sólo en rezar y contemplar; porque, si no procuráis virtudes y hay ejercicio de ellas siempre, os quedaréis enanas» (7M 4, 9), tenía muy presentes los numerosos consejos que les ha ido dando de cómo hay que cultivar la contemplación y las virtudes, viviendo la admiración ante las maravillas del Señor. Y ya nos ha presentado una larga lista de virtudes que, según ella, brotaban del cultivo de la vida de admiración (Cp 3, 3). La admiración y el asombro no pueden faltar en toda existencia cristiana, se trate, como hacen los tratadistas de vida espiritual, de principiantes, aprovechados o perfectos. La admiración en Teresa de Jesús es hija de la fe, y cuanto más ilustrada tenía la fe tenía también una admiración más poderosa. Teresa pudo activar tan fuertemente su admiración en lo cristiano y espiritual, porque estaba bien dotada de esa capacidad de asombro ya en el orden puramente humano. Y las vivencias de su admiración en lo sobrenatural y preternatural agudizaban asimismo esa misma capacidad de que estaba dotada su naturaleza. Fundidas estas capacidades en un solo impulso, nos ha dado la Santa Doctora sus mejores experiencias acerca de lo divino y de lo humano.

Cerramos el recorrido con una profesión de fe y de amor de Teresa de Jesús que, en el vuelo de su oración encendida, nos regala lo mejor de su capacidad de asombro:

¡Oh Emperador nuestro, sumo Poder, suma Bondad, la misma Sabiduría, sin principio, sin fin, sin haber término en vuestras obras! Son infinitas sin poderse comprender, un piélago sin suelo de maravillas. Una Hermosura que tiene en sí todas las hermosuras, la misma Fortaleza! ¡Oh, válgame Dios! ¡quien tuviera aquí junta toda la elocuencia de los mortales, y sabiduría para saber bien –como acá se puede saber, que todo es no saber nada, para este caso– dar a entender alguna de las muchas cosas que podemos considerar para conocer algo de quién es este Señor y bien nuestro (CV 22, 6).

BIBLIOGRAFÍA MÍNIMA

AYMAR, P. Saber maravillarse. Madrid: Ed. Paulinas, 1981.

DAESCHLER, R. Dictionnaire de Spiritualité. París, 1937.

FERRATER MORA, J. Diccionario de filosofía. Madrid: Alianza Editorial, 1984.

Jose Vicente Rodríguez, carmelita descalzo (DNI, José Antonio Rodríguez: 7693347-P) Licenciado en Teología en Roma, profesor de Mística en Roma y España. Estudioso de la vida y obras de San Juan de la Cruz y de todo lo carmelitano ha publicado 20 libros sobre estas sus especialidades. Ha impartido cursos en España, Portugal, Italia, Austria, Alemania y México, entre otros países. Asimismo, ha colaborado ampliamente en el Diccionario biográfico español de la Real Academia de la Historia. Actualmente vive en Toledo y sigue siendo profesor en la llamada Universidad Mística de Ávila.

NOTAS

[1] Las siglas de las obras citadas son las siguientes:

Cta: Carta. Edición Santa Teresa Cartas. Burgos, Ed. Monte Carmelo, 1997.

Cp.: Conceptos del amor de Dios o Meditaciones sobre los Cantares.

CV: Camino de perfección, segunda redacción.

Exc: Exclamaciones.

F: Libro de las Fundaciones.

M: Moradas. El número antepuesto significa la morada correspondiente; el siguiente, el capítulo; y el tercero, el párrafo interno.

V: Libro de la Vida.

La edición de las Obras Completas aquí utilizada, excepto las Cartas, es la de la Editorial de Espiritualidad, 5.ª ed., Madrid, 2000.

[2] Cfr. FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1984, v. admiración, pp. 80 ss; Ídem La admiración, en Cuestiones disputadas, Madrid, 1955.

[3] Ibíd, Diccionario de filosofía, p.81.

[4] DAESCHLER, R., Dictionnaire de Spiritualité, Paris, 1937, I, voz admiration, pp. 202-203.

[5] Ferrater, Diccionario, p. 81.

[6] Ibíd.,

EL SIMBOLISMO EN LAS OBRAS DE SANTA TERESA DE JESÚS

EL SIMBOLISMO EN LAS OBRAS DE SANTA TERESA DE JESÚS

Montserrat Izquierdo Sorlí

RESUMEN: Teresa de Jesús, la mística «andariega» que se consideraba «iletrada», nos ha dejado una de las páginas más bellas de la literatura mística española de todos los tiempos. Leer a Teresa de Jesús es adentrarnos en la profundidad de su experiencia de Dios. Aunque ella se considera incapaz por ser «mujer y ruin», muestra en sus escritos una fecunda capacidad imaginativa creadora. La originalidad de su estilo no radica tanto en la originalidad de sus imágenes, recibidas en su mayoría de la Biblia y de la tradición, sino en su habilidad para flexibilizarlas y reconducirlas a su objetivo final, «dar a entender» las misericordias de Dios. La luz y el agua, el vino y la bodega, el castillo y la puerta, el fuego y la llama son imágenes que se entrecruzan en los escritos teresianos, una y otra vez, en un crescendo imparable, para declarar la fuerza de esa experiencia mística que la desborda. Pero sobre todo, es el «centro» del alma, el «hondón interior» donde se produce la unión transformante del alma con Dios, la imagen que mejor expresa la experiencia más profundamente vivida por Teresa. Es de todas sus experiencias místicas la realidad que constituye la clave y el fundamento de su espiritualidad.

PALABRAS CLAVE: Teresa de Jesús / simbolismo / mística / imágenes literarias

ABSTRACT: Teresa of Jesus, the «restless» mystic who considered herself «illiterate», has left us one of the most beautiful works of Spanish mystical literature of all times. Although she considered herself incapable, for being both «contemptible and a woman», in her writings she shows a fruitful creative imagination. The originality of her style lies not so much in the originality of its images, the majority taken from the Bible and from tradition, but in her ability to make them more flexible and redirect them to her ultimate objective, «to help us to understand» the mercies of God. Light and water, wine and the winery, the castle and the door, fire and flame are images that intertwine through Teresa’s writings time and time again, in an unstoppable crescendo, to declare the strength of that mystical experience that overwhelms her. But the image that best expresses the experience most deeply felt by Teresa is above all the «centre» of the soul, the «hondón interior» where the transforming union of the soul with God takes place.

KEYWORDS: Teresa of Avila / symbolism /mysticism / literary images.

Primero fue la realidad de la experiencia. Después vino el conocimiento místico. Por último, la declaración de esa experiencia. Porque la experiencia es siempre menor que la realidad y mayor que la traducción. No todos los místicos saben traducir su experiencia. La palabra es la puerta de la comunicación. No hay comunicación sin palabra. En Teresa de Jesús sí hay palabra. Primero recibe, luego entiende y, finalmente, declara. Fue gracia de Dios. La que llama ella de las tres mercedes: «Porque una merced es dar el Señor la merced, y otra es entender qué merced es y qué gracia; otra es saber decirla y dar a entender cómo es» (V 17,5). «Saber decir» y «saber dar a entender después de haberlo entendido» son expresiones que encontramos innumerables veces en la literatura teresiana. La Santa necesita declarar sus propias vivencias místicas para arrastrar a sus lectores a que se decidan a entrar por los caminos en los que ella ya ha experimentado que Dios se comunica al hombre y se une plenamente con él.

«Protagonista de una apasionante aventura espiritual, colmada por Dios de una de las experiencias místicas más profundas de todos los tiempos, y llamada a ser reformadora y maestra de oración, Teresa de Jesús tiene que recurrir al único instrumento comunicativo capaz de traducir su experiencia mística, el lenguaje literario. Como dice Unamuno «la mística es en gran parte filología». El místico tiene que valerse necesariamente de ese lenguaje porque se le hace incontenible en el alma el caudal inmenso de gracias recibido y rebosa en la palabra literaria o mejor, simbólica»[1].

En el prólogo del Cántico espiritual, San Juan de la Cruz confiesa la impotencia del lenguaje humano para declarar el sentido de las canciones que él ha compuesto

«escritas con algún fervor de amor de Dios… Sería ignorancia pensar que los dichos de amor en inteligencia mística… con alguna manera de palabras se pueden bien explicar; porque el Espíritu del Señor que ayuda nuestra flaqueza… pide por nosotros con gemidos inefables lo que nosotros no podemos bien entender ni comprender para lo manifestar… Ésta es la causa por qué con figuras, comparaciones y semejanzas, antes rebosan algo de lo que sienten y de la abundancia del espíritu vierten secretos misterios, que con razones lo declaran. Las cuales semejanzas, no leídas con la sencillez del espíritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razón, según es de ver en los divinos Cantares de Salomón y en otros libros de la Escritura divina, donde, no pudiendo el Espíritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por términos vulgares y usados, habla misterios en extrañas figuras y semejanzas» (C. E., pról, 1).

Esas extrañas figuras con las que el místico intenta declarar los inefables misterios de su experiencia son la esencia del lenguaje simbólico. Lo que en el poeta profano es una ficción literaria en el místico se convierte en una creencia. Dios es la fuente del simbolismo místico. «El místico es un poeta que cree en la verdad de sus símbolos porque cree en Dios»[2].

Lo que caracteriza el magisterio de Teresa de Jesús es su experiencia del misterio. De ahí nacen su palabra y su mensaje doctrinal. No podemos entender su vida y sus escritos si no nos acercamos a su experiencia que es siempre la base de su exposición. Y la mayor experiencia de Teresa de Jesús es la misericordia de Dios. Toda su vida y toda su obra son historia de las misericordias de Dios. La misericordia de Dios es una palabra nuclear y el sustrato de todos sus escritos. Ya desde su primera obra, el Libro de la vida, nos muestra el contraste, no solo literario sino existencial, entre la misericordia de Dios y su propia miseria. «Su discurso autobiográfico discurre sobre esas dos coordenadas: misericordia de Dios/miseria humana. Miseria frente a misericordia, pecado frente a gracia, Teresa frente a Dios. Es la narración de su caso personal, su historia que es también la historia de todo hombre. Historia que no aparece como una excepción sino como ley: Dios es misericordia, el hombre es miseria»[3]. Cada uno de esos dos términos define al protagonista. La misericordia es la forma de ser de Dios. Teresa de Jesús declara en las primeras moradas que Dios concede muchas gracias a algunas almas, «no por ser más Santos… sino porque se conozca su grandeza». Dios ama siempre misericordiosamente. La última razón del amor está en Dios, no en nosotros, «quien esto no creyere no lo verá por experiencia porque es muy amigo de que no pongan tasa a sus obras» (1M 1,4). El Dios de nuestra fe es un Dios que no tiene tasa en darse, Teresa insiste en el libro de las Fundaciones: «¿Quién más amigo de dar si tuviese a quién?» (F 2,7).

En los escritos teresianos la oposición misericordia/miseria va significada por la oposición simbólica luz/oscuridad. La luz es siempre para nuestra escritora la gracia de Dios, su comunicación al hombre, la iluminación divina, la verdad, la vida, y, sobre todo, Jesucristo, Cristo-Luz. Por el contrario, la oscuridad, las tinieblas son la falta de Dios, la dificultad para entenderle, el pecado, la mentira, el demonio mismo. Oposición de dos mundos enfrentados, gracia/pecado que, en el fondo, plantea una oposición existencial vida/muerte. Porque Dios es la luz y alejarse de Él equivale a morir. Dentro del simbolismo de la luz juegan un papel muy importante los verbos mirar, ver y entender. Este último es el más destacado por su función iluminante. Entender significa casi siempre para la Santa un conocimiento experiencial, dado por Dios, de las gracias místicas. Entiende sin saber cómo. Entender y saber comunicar es fruto de una triple merced que recibe y que hemos citado al principio: «una merced es dar el Señor… y otra dar a entender cómo es» (V 17,5). El entendimiento infuso llega a ser tan grande que Teresa recurre a toda clase de expresiones complementarias y reiterativas para ponderarlo: entender bien, entender con toda claridad, entender bien bien entendido. A tal punto llega esa iluminación, que se siente desatinada: «Muchas veces estaba así como desatinada y embriagada en ese amor, y jamás había podido entender cómo era. Bien entendía que era Dios mas no podía entender cómo obraba aquí… Gustado he en extremo de haberlo ahora entendido» (V 16,2).

Dentro de ese simbolismo de la luz, no podemos silenciar el texto ya clásico del «no entender entendiendo». Cuando declara la oración de unión y sus efectos, Teresa de Jesús siente la impotencia del lenguaje, recurre a la paradoja y juega con la sintaxis, exprimiendo todos los matices del verbo entender para declarar lo inefable: «Díjome el Señor… Deshácese toda para ponerse más en Mí… Como no puede comprender lo que entiende es no entender entendiendo» (V 18,14). Toda la crítica literaria ha visto en este texto la expresión última de la impotencia del místico ante la inefabilidad de los dones divinos. Dice A. Cilveti que «el «no entender entendiendo» no es un contrasentido místico, sino, por el contrario, la «expresión clásica de la oración de unión»[4]. Esa oposición misericordia de Dios/miseria humana vertebra todos los escritos de Santa Teresa porque, en el fondo, todos son autobiográficos. Ella no sabe teología –en el siglo XVI la mujer no podía estudiar– y tiene que apoyarse en su propia experiencia mística. De ahí nace su teología y desde ahí la llama la Iglesia «Madre de espirituales». El gran propósito de la Santa es engrandecer la misericordia de Dios. Contarla y cantarla frente a su miseria. Pocos meses antes de morir, escribe a su amigo y confesor, don Pedro de Castro, admirada del bien que le han producido sus cartas: «Qué cosa es la misericordia de Dios, que mis maldades han hecho bien a vuestra merced, y con razón, pues me ve fuera del infierno que ha mucho que tengo bien merecido, y así intitulé este libro «De las misericordias de Dios»[5].

El místico canta la misericordia de Dios porque la ha experimentado. La misericordia no es solo perdón del pecado y compasión de la miseria humana. Nosotros hemos devaluado el término. Pero toda acción de Dios, toda comunicación divina es misericordia. Dios no puede relacionarse con el hombre de otro modo. Teresa de Jesús, que ha experimentado esa misericordia divina, nos la cuenta a lo largo de todos sus libros aunque varíen los cauces literarios. Su forma de hacer teología es como la Biblia, narra, cuenta, relata lo que Dios ha hecho en ella, podríamos decir la «biografía» de Dios. En diciembre de 1577, muchos años después de escribir el Libro de la vida, en una carta a otro amigo le dice que, si fuera a verla, podría ver «otra joya que le hace muchas ventajas porque no trata de cosa, sino de lo que es Él». Se refiere al libro de las Moradas del castillo interior. Y añade con su lenguaje simbólico que este libro es superior al otro pues tiene «más delicados esmaltes y labores porque dice que no sabía tanto el platero que la hizo entonces, y es el oro de más subidos quilates aunque no tan al descubierto van las piedras como acullá. Hízose por mandado del vidriero, y parécese bien, a lo que dicen»[6].

ORIGINALIDAD DEL ESTILO TERESIANO

Desde el momento en que el místico rebosa en la abundancia del Espíritu, se desata en él la vocación de escritor para comunicar su experiencia. Pero la efabilidad también es gracia de Dios[7]. Lo sabe bien Teresa que, en una ocasión, apremiada por la abundancia de gracias, escribe: «!Ojalá pudiera yo escribir con muchas manos para que unas por otras no se olvidaran!» (CE 34,4). A medida que crece su experiencia mística, crece también en la Santa la gracia de la efabilidad. Poco a poco, se va liberando de las viejas ataduras y dependencias de sus maestros franciscanos hasta llegar a crear su propio bagaje doctrinal y lingüístico. Haría falta rastrear en la evolución de sus imágenes para comprender la originalidad de su estilo literario.

«El principio motor de ese proceso evolutivo que, arranca inicialmente del símil, gravita hacía la alegoría y tiende por último al símbolo, es, por una parte, la búsqueda angustiosa de nuestra escritora por encontrar los cauces literarios que traduzcan su experiencia mística, cada vez más sublime; y, por otra, la absoluta libertad con que ella manipula las imágenes para reconducirlas a su objetivo concreto»[8].

Teresa de Jesús recurre al símil de modo habitual, pero nunca se detiene en lo puramente descriptivo, solo le interesa la sustancia del elemento analógico a fin de que el lector no se demore en los elementos accidentales. Lo que ella busca es la mayor eficacia en la comunicación, por eso estruja el instrumento analógico sin fijar nunca la imagen y extrae la mayor connotación literaria que mejor exprese sus vivencias interiores. En los comienzos de su oración, la Santa declara su experiencia por medio del símil, por dos razones, por la tendencia del símil al didactismo y por la falta de capacidad imaginativa creadora de nuestra escritora. Pero su libertad de manipulación la lleva no sólo a modificar la imagen original, recibida casi siempre de la tradición literaria, sino a añadir elementos nuevos que mejor sirvan a su objetivo doctrinal. Con gran frecuencia dice que no sabe si ha leído u oído esa «comparación». En la alegoría de los modos de regar un huerto, escribe: «Paréceme ahora a mí que he leído u oído esta comparación… ni sé adónde, ni a qué propósito, mas para el mío, conténtame» (V 11,7). Y cuando declara la oración de recogimiento, dice de nuevo: «Paréceme que he leído que, como un erizo o tortuga, cuando se retiran hacia sí; y debíalo de entender bien quien lo escribió» (4M 3,3). Esa flexibilización de imágenes es característica del estilo teresiano.

Pero el símil aislado es escaso en sus escritos. Lo más frecuente son los símiles conectados entre sí por complejísimas correspondencias sémicas, con un significado último y trascendente, que gravitan hacia la alegoría y de ésta al símbolo. La situación cambiante y progresiva de su espíritu obliga a Teresa de Jesús a una gran variación de cauces literarios. También juega un papel importante en ese proceso literario la variedad de objetivos de su escritura, inscrita siempre en las coordenadas de la vivencia interior y de la comunicación. Porque la analogía teresiana tiende no solo a lo didáctico sino que integra muchos objetivos: entender claro el misterio que recibe, iniciar, mover, arrastrar. Como escribe A. Cilveti, las causas de esa variación de imágenes radica en el afán de Teresa de Jesús por revelar con la mayor exactitud «el cómo de la experiencia interior»[9].

En sus escritos no podemos separar imágenes de palabras. De ahí la importancia de ver cómo esta mujer sabe conjugarlas para declarar sus altísimas experiencias místicas. Pero hay que decir desde el principio que Teresa de Jesús no crea imágenes nuevas. La mayoría le vienen de la tradición religiosa y profana. Su originalidad se basa, como hemos dicho, en su habilidad para manipular, flexibilizar y reconducir cada imagen a su objetivo concreto. Ella misma escribe con ironía que no le importa «trastornar la retórica» (V 15,9).

Toda la producción literaria de Teresa de Jesús se desarrolla en la segunda mitad de su vida (1562-1582) y coincide plenamente con su etapa mística. La Santa llega a la madurez literaria después de un aprendizaje. Al principio, no sabe declarar su experiencia. Desde las primeras Relaciones o Cuentas de conciencia, pasando por el Libro de la Vida, Camino de perfección, Meditaciones sobre los Cantares, hasta llegar a su obra cumbre, Moradas del Castillo interior, se produce en ella una clara evolución literaria. A medida que crece su experiencia mística descubre nuevos cauces literarios por donde verter la comunicación divina que le desborda del interior. Sin embargo, la propensión de Teresa de Jesús hacia el simbolismo no es una necesidad literaria, sino la búsqueda angustiosa por declarar lo inefable. De ahí sus famosos «desatinos». Y aunque su tendencia al simbolismo es clara, no llega a construir un símbolo puro. Sus imágenes comienzan por ser un símil, una «comparación», que, al llenarse de contenido, desarrollan una alegoría. Éste sería el proceso: un símil que gravita hacia la alegoría y tiende, por último, al símbolo. Así ocurre en la mayoría de los núcleos simbólicos que emplea: la luz y el sol, las piedras preciosas, el agua y la fuente, el fuego y la llama, el camino, el vino y la bodega, el castillo, la puerta, el gusano de seda que se transforma en mariposa, el centro del alma… Desde el principio de su entrada en la vida mística hasta llegar a la unión transformante con Dios en «el hondón» del alma, Teresa de Jesús se vale de un lenguaje simbólico para traducir esa experiencia, lenguaje cuya evolución podríamos estudiar a lo largo de todas sus obras, pero, dada la brevedad de estas páginas, nos centramos en las Moradas del Castillo interior, su última obra y compendio de su aventura espiritual.

De todas las experiencias místicas vividas por Santa Teresa,

«la presencia de Dios en el interior del alma y su actuación salvífica en ella es, sin duda, la realidad más fuertemente experimentada y la que constituye la clave y el fundamento de su espiritualidad. Dios vive dentro del alma, en el centro, en esa morada más interior «adonde paSan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» (1M 1,3). La Santa ha llegado a esa morada interior y ha saboreado en ella el gozo inefable de la unión. Desde esa morada adonde la metió Su Majestad, Teresa de Jesús se ha convertido para siempre en una llamada a la interiorización»[10].

Interiorización es sinónimo de oración. Orar es entrar dentro de sí. Afirma al principio del libro que «la puerta para entrar en ese castillo es la oración» (1M 1,7). Hay una adecuación perfecta entre los términos orar y entrar. «Entrar» significa conocer la verdad de Dios y la verdad del hombre. «Entrar» en el conocimiento del propio mundo interior, de la propia «casa» y del huésped que nos vive dentro. El «castillo» de la propia persona donde vive Dios y donde se produce la experiencia del encuentro personal»[11].

MORADAS DEL CASTILLO INTERIOR

Son la historia de ese encuentro personal entre Dios y el hombre. Teresa lo ha experimentado. Dios vive dentro, en el centro del alma y desde allí se le comunica y se le une. Verdad teológica clave de la espiritualidad teresiana.

A través de las páginas de ese libro asistimos al desarrollo de un proceso que arranca de las tinieblas del pecado, pasa por los duros caminos de la lucha ascética y llega, por fin, al abrazo transformante en las moradas de la Luz. Teresa de Jesús conduce al alma, peregrina de sí misma, por los caminos de la interiorización y la lleva hasta su centro donde ella ha experimentado que Dios vive. La suya es una historia personal avalada por la propia experiencia que intenta trasvasar a sus lectores para que también la vivan[12].

Para visualizar esa relación amorosa entre Dios y el alma y declararla a sus lectores, la Santa se vale de una «comparación» como ella misma dice: «estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí… se me ofreció lo que ahora diré para comenzar con algún fundamento, que es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay muchos aposentos así como en el cielo hay muchas moradas» (1M 1,1). Hasta siete señala Teresa, pero «no habéis de entender estas moradas unas en pos de otras como cosa en hilada, sino poned los ojos en el centro que es la pieza o palacio adonde está el rey» (1M 2,8). El símil inicial desarrolla una alegoría en la que se entretejen todos los núcleos simbólicos empleados en sus obras anteriores. Alegoría que deviene en símbolo de interiorización, en alegoría simbólica. Porque el alma en gracia es también como «un paraíso» adonde un rey tan poderoso se deleita, y como «árbol de vida» plantado en las «mismas aguas vivas», y como una «perla oriental». Dios, que vive en el centro del alma es el «rey del castillo», el «sol que irradia luz desde dentro», la «fuente» de agua viva, el «amigo» que nunca se cansa de dar. Poco a poco, la imagen del castillo que comienza siendo «inmediata y directa» y de una gran plasticidad por su luz y la riqueza de sus materiales, se desplaza y llega a convertirse en «una imagen de sentido» cargada y hasta «sobrecargada» de contenido conceptual»[13]. El centro lo polariza todo. En ese centro, poblado por la Divinidad, convergen todos los caminos teresianos: los lingüísticos, los semánticos y los simbólicos. El centro se convierte para Teresa de Jesús en la imagen de la Interioridad.

* Las primeras moradas son como la presentación del libro. La Santa ofrece a sus lectores un tema de profunda reflexión, «la gran hermosura de un alma y la gran capacidad» pues el «mismo Dios dice que nos crió a su imagen y semejanza». Apenas podemos comprender esa hermosura ni somos capaces de saber «quien somos». Y, aunque «sabemos que tenemos alma», mas «qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro de esta alma o el gran valor de ella pocas veces lo consideramos». Es el momento de declarar su gran mensaje, el tema principal del libro y el núcleo de la experiencia teresiana: «consideremos que este castillo tiene muchas moradas, unas en lo alto, otras en bajo, otras a los lados, y en el centro y mitad de todas ellas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» (1M 1,3). Con esas palabras cerrará también el libro, en la morada interior, «en la misma morada que tiene para Sí» (7M 4,21).

El castillo teresiano se concibe desde el primer momento –y aquí comienza a dibujarse el simbolismo de interiorización– como un espacio divisorio entre el mundo interior y el exterior. De nuevo, dos mundos enfrentados. Dentro, en la morada más íntima, vive el Rey, alumbra el sol, mana la fuente y se recrea el amigo. Fuera, en la cerca del castillo, solo hay tinieblas y sabandijas, el demonio y las cosas exteriores que impiden la entrada. La única puerta «para entrar en este castillo es la oración y consideración» (1M 1,7). En la relación espacial dentro/ fuera, la puerta ocupa un lugar destacado. De todas las connotaciones poéticas que sugiere la puerta en esa oposición[14] Teresa de Jesús opta decididamente por la interioridad. Concibe la puerta como un espacio solo para entrar, límite entre esos dos mundos interior y exterior. La puerta significa la posibilidad de comunicarse con Dios que vive, misteriosa pero profundamente oculto, dentro del alma. Desde allí, «puede tener su conversación no menos que con Dios» (1M 1,6). Por eso, la llamada a entrar es constante. Y para apuntalar esa visión de interioridad, la Santa asocia dos imágenes, el palmito cuyo centro sabroso «muchas coberturas cercan» y el «camino», oración del propio conocimiento, indispensable para llegar a la morada de Dios (1M 2,8).

La cosmovisión teresiana del alma en gracia es esférica y concéntrica. Todo gira alrededor de ese centro o morada principal. El léxico nos ofrece la misma reiterada obsesión por la interioridad. Estar dentro, referido a Dios, y entrar dentro, referido al alma, son los dos núcleos léxicos que vertebran las primeras moradas. Hacia ese interior conduce Teresa de Jesús al lector que se adentra por sus páginas. La Santa crea así su propio sistema comunicativo. Partiendo de un término usual de la lengua, centro, logra convertirlo en «palabra-clave» de su mensaje doctrinal y literario. Su significado se va cargando de connotaciones espaciales, sensitivas, acústicas, olfativas, incluso sabrosas a medida que nos adentramos por las siete moradas del castillo, hasta convertirse en «palabra-símbolo»[15]. Lo que interesa a nuestra escritora es llevarnos al interior donde se realiza la unión transformante.

Teresa de Jesús comienza a construir de ese modo un símbolo de interiorización, no cuajado ni cifrable en un objeto o palabra. El suyo es un símbolo discontinuo tejido por elipsis, sobre el soporte de unas redes de imágenes conectadas entre sí por extrañas correspondencias sémicas. Las elipsis son continuas. Cuando creíamos tener todos los elementos necesarios para perfilar la imagen del castillo, ésta se interrumpe y, prácticamente, desaparece. Teresa recurre a imágenes nuevas. Su intento no es perfilar una alegoría, sino mostrar un proceso. De aquí su absoluta libertad para manipular y flexibilizar las imágenes. No se ata a ninguna. Utiliza la imagen en tanto le sirve para su objetivo concreto. Apuntados los elementos sustanciales del núcleo simbólico que precisa, recurre a otras imágenes. En esta técnica radica su originalidad y la fuente de su arte literario[16].

* Las segundas moradas significan un paso más hacia el interior. La acción comienza a desarrollarse dentro del castillo porque el alma ya ha entrado y Teresa nos la presenta como un campo de batalla donde luchan los dos mundos enfrentados, Dios que llama desde dentro y el demonio y las cosas exteriores que se oponen desde fuera. Esa lucha desde el exterior va significada por las imágenes bélicas, guerra, artillería y batería y los simbólicos animales dañinos, fieras, bestias y culebras. Frente a ellos, la Santa nos ofrece la imagen de un Dios «lleno de misericordia y bondad», que es «muy buen vecino» y que «una vez y otra no nos deja de llamar para que nos acerquemos más a él, y es esta voz tan dulce, que se deshace la pobre alma en no hacer luego lo que le manda…» (2M 1,2). Designa a Dios con los poéticos nombres, buen vecino, huésped, amador y amigo, todos referentes humanos, inscritos en una línea semántica de afectividad y cercanía, en una «poética de encarnación»[17].

En esa lucha en la que se debate el alma, Teresa de Jesús pronuncia la palabra que la define, «la gran determinación de que antes perderá la vida y el descanso… que tornar a la primera pieza» (2M 1,6). Hay que entrar. Palabra clave que concentra el simbolismo de interiorización. Su densidad semántica se refuerza con las expresiones «más adentro», «más adelante», más cerca». Pero advierte que esa entrada está supeditada al desasimiento total y juega con el lenguaje para expresar el «sabor» que experimenta el alma en su identificación con la voluntad de Dios. Aquí todavía le falta mucho esfuerzo, «no son éstas las moradas adonde se llueve la maná, están más adelante adonde todo sabe a lo que quiere un alma porque no quiere sino lo que quiere Dios» (2M 1,7). El centro del alma adquiere ahora connotaciones gustativas. Morir a sí mismo es condición indispensable para «saborear» a Dios.

El final del camino ascético que hay que recorrer para llegar a la morada interior nos lo muestran las terceras moradas. En esta etapa hay que andar vigilantes y esforzarse con perseverancia y temor. Teresa de Jesús nos ofrece una configuración literaria muy pobre y austera acorde con la materia que trata. Fiel a su técnica de no atarse a ninguna imagen, se olvida del alegórico «castillo resplandeciente» y presenta el símil de una «fortaleza» que hay que defender «con armas» porque los enemigos intentan «desportillarla por alguna parte» (3M 1,2). El entorno militar y caballeresco de su infancia en la ciudad de Ávila del siglo XVI aflora en esta imagen. La morada interior, el centro del castillo, se convierte aquí en la «cámara real», imagen que Teresa emplea para urgir a las que llama irónicamente «almas concertadas» pues, a pesar de sus buenas obras, no arrancan a un amor definitivo. Esas almas concertadas «no pueden poner a paciencia que se les cierre la puerta para entrar adonde está nuestro Rey por cuyos vasallos se tienen y lo son» (3M 1,6). La imagen desarrolla una breve alegoría porque no todos los vasallos están dispuestos a morir por su Rey, «mirad los Santos que entraron a la cámara de este Rey y veréis la diferencia que hay de ellos a nosotros. No pidáis lo que no tenéis merecido». Teresa de Jesús pide entrega absoluta a Dios, completo desasimiento, «entrad, entrad en lo interior, pasad adelante de vuestras obrillas». Y si en el combate se cae «por falta de humildad», vendrá el Señor que es el «cirujano y con su ungüento… Sanará nuestras heridas» (3M 2,6). Imagen humanísima que Teresa no duda en aplicar a Dios. Su habilidad para manipular imágenes es extrema y exageradamente expresiva.

* De pronto, asistimos a un cambio de lenguaje y adivinamos un cambio de escenario, «como ya estas moradas se llegan más adonde está el Rey…» Estamos en las cuartas moradas. Teresa de Jesús se encomienda al Espíritu Santo para suplicarle que hable por ella «porque comienzan a ser cosas sobrenaturales y es dificultosísimo de dar a entender» (4M 1,1). La Santa estrena su propio lenguaje, el de los silbos y del ensanchamiento del corazón y construye un sistema simbólico peculiar por su habilidad para flexibilizar al máximo los núcleos imaginativos.

La primera oración que regala Dios al alma en las cuartas moradas es la oración de recogimiento. El Rey del castillo que se nos podía antojar lleno de poder y majestad se convierte ahora en el Buen Pastor que vive en la morada interior. Desde allí observa que las potencias y sentidos que son «la gente del castillo», se han ido lejos «con gente extraña… días y años». Pero, después «que se han ido», comienzan a recapacitar, y se van acercando aunque «no acaban de estar dentro» porque «esta costumbre es recia cosa». Y como ya no son traidores, «andan alrededor». La Santa hace una perfecta descripción del derramamiento exterior del alma y de su lucha por acercarse a Dios. Al fin, esas potencias y sentidos, cautivados por «el silbo tan suave del Pastor» que los llama, «se tornan a su morada», y «tiene tanta fuerza este silbo del Pastor… que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados y métense en el castillo» (4M 3,2). Por tres veces evoca el silbo del Pastor. Conviene destacar también la fuerza expresiva del reflexivo métense que acentúa el simbolismo de interiorización. La alegoría es de una belleza extraordinaria y constituye una página magistral de psicología espiritual y mística.

La oración propia de las cuartas moradas es la oración de quietud. En su declaración nos muestra la Santa de nuevo su habilidad para flexibilizar imágenes. Porque «la fuente que está en el centro del alma» como decía en las primeras moradas, se desdobla ahora en «dos fuentes, con dos pilas que se hinchen de agua» (4M 2,2). Pero se llenan de modo distinto. La primera está lejos y hay que traer el agua «por muchos arcaduces», con artificio de tubos y cañerías, y hace ruido. Por el contrario, la otra fuente «está en el mismo nacimiento del agua y se va hinchendo sin ningún ruido». Con este desdoblamiento de la imagen Teresa de Jesús señala la diferencia que hay entre la oración meditativa, ascética, y la oración de quietud, ya mística. En la primera, es grande el esfuerzo que tiene que hacer el alma porque los «contentos que produce esa agua» se sacan con la meditación y «los traemos con los pensamientos canSando el entendimiento», y «como viene con nuestra diligencia, hace ruido». Esta fuente, como dice Cilveti, es «una imagen del exterior»[18]. Por el contrario, en la oración mística el nacimiento del agua es Dios mismo y «cuando Su Majestad quiere… produce con grandísima paz y quietud y suavidad de lo muy interior… y vase revertiendo esta agua por todas las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo… y todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad». Esta segunda fuente es «una imagen del interior»[19].

En esa declaración de la oración de quietud la configuración del centro adquiere mayor significación pues lo más destacado de esa primera oración mística es precisamente su localización en el centro del alma. Teresa de Jesús insiste, una y otra vez, en que la comunicación divina se produce «en lo interior del alma». Recuerda el Salmo 118, «Dilataste mi corazón» y piensa que ese ensanchamiento no tiene su nacimiento en el corazón, y acumula expresiones progresivamente connotativas para declararlo, «no me parece que es cosa que su nacimiento es del corazón, sino de otra parte aún más interior, como una cosa profunda. Pienso que debe ser el centro del alma» (4M 2,4-5). Y añade otra imagen más con una fuerte connotación de interioridad, es «como si en aquel hondón interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos perfumes, ni se ve la lumbre, ni donde está, más el calor y humo oloroso penetra toda el alma y aún hartas veces… participa el cuerpo» (4M 2,6). El «hondón interior» es para Teresa de Jesús la mayor expresión lingüística de la interioridad. En ese hondón interior ha experimentado la comunicación de Dios con todos los sentidos humanos y no tiene reparo en decirlo. Ha visto a Dios, lo ha oído, lo ha tocado, lo ha saboreado y hasta ha sentido su perfume. ¿Quién ha dicho que Teresa de Jesús es enemiga del cuerpo?, el centro del alma, la morada de Dios, está llena de luz, de palabra, de sabor, de contactos, de olorosas fragancias. Pero advierte enseguida que todo ese lenguaje es simbólico: «mirad, entendedme, que ni se siente calor, ni se huele olor, que más delicada cosa es que estas cosas… es para dároslo a entender». No obstante el simbolismo, la Santa asegura la verdad de esas gracias místicas: «Y entiendan las personas que no han pasado por esto que es verdad que pasa así y que lo entiende el alma más claro que yo lo digo ahora» (4M 2,6).

Las imágenes de la fuente y del brasero se estructuran sobre el campo léxico de la interioridad y de la fruición. Dentro del primero son especialmente importantes las sustantivaciones porque Teresa de Jesús las emplea con una progresiva connotación de espacialidad en el proceso espiritual: lo muy interior, dentro del alma, otra parte aún más interior, centro del alma, hondón interior. También el campo léxico de la fruición es muy rico, Teresa maneja un amplio vocabulario para matizar los distintos grados de la fruición en la oración mística: paz, quietud, gusto, suavidad. Con la imagen del brasero, el centro del alma adquiere por primera vez en la literatura teresiana connotaciones sensitivas y olfativas. Ese léxico juega un papel muy importante por la novedad del lenguaje y por la conexión entre su semántica y los grados de aproximación a Dios. A mayor cercanía, mayor deleite espiritual.

* Las tres últimas moradas son las de la unión del alma con Dios, las moradas místicas. La vocación nativa del hombre es la unión con Dios, desde su nacimiento está llamado a participar de la vida divina. Así lo expresa el Concilio Vaticano II, «la vocación suprema del hombre es una sola, es decir, divina»[20]. En esa unión el protagonista absoluto es Dios. Se trata de una experiencia cierta que Teresa de Jesús ha vivido y nos recuerda. Es la labor del místico. La imagen de la unión esponsal preside estas tres moradas místicas. La Santa, siempre maestra, acerca la imagen a la realidad social en la que vive y logra así un simbolismo nuevo que solo aparece en esta última parte de su libro. Adapta las tres fases de una boda castellana de su tiempo, vistas que hacían los novios, desposorio y matrimonio, a los tres grados de unión mística, «vistas» o unión simple; «desposorio espiritual» o unión plena; y «matrimonio espiritual» o unión transformante. Cada uno de esos grados de unión constituye la esencia de cada morada.

* Las quintas moradas son las de la unión, el punto de llegada del proceso ascético- místico y el punto de arranque hacia la unión definitiva. Dios se comunica y se une al alma como Esposo en la esencia misma de su ser. Y se le muestra y se le hace presencia en medio de un gozo indescriptible mientras los sentidos y potencias permanecen en una absoluta pasividad. La iluminación del alma es profunda y conoce a Dios de modo experiencial. Ante esa comunicación y donación divinas, el alma se entrega del todo y muere a sí misma. La Santa confiesa desde el principio la inefabilidad de la unión mística: «¿cómo os podría yo decir la riqueza y tesoros y deleites que hay en las quintas moradas? Creo que fuera mejor no decir nada ya que ni el entendimiento lo sabe entender ni las comparaciones pueden servir de declararlos…» (5M 1,1). Por ello se ve obligada a bucear en el lenguaje simbólico del que destacan el símbolo del «gusano de seda» que se convierte en mariposa y el «matrimonio espiritual».

El símbolo del gusano de seda es, sin duda, uno de los más bellos del libro y el único original de la doctora mística. Lo desarrolla plenamente y lo concluye en las quintas moradas. Vale la pena recordarlo brevemente: «ya habéis oído en cómo se cría la seda…y cómo de una simiente que es a manera de granos de pimienta pequeños… con el calor, en comenzando a haber hoja en los morales, comienza a vivir esta simiente… hasta que después, de grandes, les ponen unas ramillas y allí con las boquillas van de sí mismos hilando la seda, y hacen unos capuchillos… adonde se encierran, y acaba este gusano que es grande y feo, y sale del mismo capucho una mariposica blanca muy graciosa» (5M 2,2). Con la metamorfosis del gusano, Teresa de Jesús significa el proceso de muerte-transformación que experimenta el alma en la unión y que se realiza en lo más profundo del ser. Identifica el «capuchillo» con la «casa» que el gusano comienza a «labrar» y «edificar» para morir luego en ella, «pues crecido este gusano… comienza a labrar la seda y edificar la casa adonde ha de morir». La Santa pasa de la alegoría a la metáfora pues el capuchillo se convierte en casa y esa «casa» es Cristo: «Esta casa querría dar a entender aquí que es Cristo» (5M 2,4). Como el gusanito que muere y se transforma, el hombre debe morir a sí mismo para ser vivido por Dios. Es la única condición que exige Teresa de Jesús. Todo en la descripción expresa urgencia y apremio: «Pues, ea, prisa a hacer esta labor y tejer este capuchillo… Muera, muera este gusano». Después de morir a sí mismo, el hombre será poseído por Dios que se le revela en lo más interior, «veréis cómo vemos a Dios y nos vemos tan metidas en su grandeza como lo está este gusanillo en este capucho» (5M 2, 6). Es interesante observar la acumulación de diminutivos: ramillas, boquillas, capuchillos, gusanillo, mariposica. Según unos autores su empleo por parte de la Santa se encuadra en la semántica de connotación afectiva. Según otros, para deslizar en ellos una conmoción de ternura. Esos diminutivos serían el contrapunto de belleza que parece reflejar lo diminuto de una obra grandiosa. Aunque el simbolismo del gusano de seda que se convierte en mariposa era conocido por los místicos musulmanes, con Teresa de Jesús entra por primera vez en la mística cristiana[21].

La Santa sigue jugando con el simbolismo gusano/mariposa significando el contraste muerte/transformación. De pronto, el simbolismo se ve entretejido con el símbolo del vino y Teresa nos sorprende con una extraña mezcla de imágenes sin relación semántica aparente con la que declara los efectos de la unión. En su nueva vida, la mariposilla muestra «un gran desasosiego… todo lo que ve en la tierra la descontenta, en especial, cuando son muchas las veces que le da Dios este vino» (5M 2,8). La flexibilización de imágenes se comprende porque el vino místico fortalece el alma y produce en ella grandes deseos de trabajar por Dios: «a esta mariposilla hanle nacido alas, ¿cómo se ha de contentar pudiendo volar de andar paso a paso?». La unión dura breve tiempo y el alma queda con descontento de las cosas del mundo y con «un deseo penoso» de salir de él. Dios se convierte en el «dolor» del alma[22], dolor que llega «a lo íntimo de las entrañas… .que parece desmenuza un alma y la muele» (5M 2,11). El protagonismo de Dios en esta oración y la interioridad donde se produce quedan plasmados en la imagen de la bodega que ya había anunciado Teresa en páginas anteriores y que aflora espontánea en este momento, «¿no habéis oído… que la metió Dios en la bodega y ordenó en ella la caridad?» (5M 2, 12). El alma queda rendida a la voluntad de Dios como queda «la cera cuando otro imprime el sello». Los rasgos sémicos que unen las imágenes bodega y cera son la «pasividad» y la «interioridad», connotados por las expresiones «la metió» y «sale sellada». En ambos casos, el sujeto activo es Dios y el pasivo, el alma.

También el simbolismo del matrimonio es nuevo aunque no original. Teresa de Jesús compara la unión que precede al desposorio espiritual con las «vistas» en las que los novios trataban si eran conformes el uno para el otro. Antes del encuentro definitivo, el alma es iluminada intensamente ya que «su Esposo quiere que le entienda más». Viene luego la aproximación, «quiere que vengan a vistas y juntarla consigo». Lo fundamental de estas vistas es que Dios quiere unirse con el alma y que «se vengan a dar las manos» (5M 4,4). La Santa sigue entretejiendo imágenes con el simbolismo de la «luz», porque esa unión es brevísima, solo «un ver» pero el alma queda con una gran certeza de que Dios estuvo en ella y ella en Dios.

* Las sextas moradas son las del desposorio espiritual. Lo que define este grado de unión es el profundo conocimiento de Dios que enamora y mueve al alma a una entrega total. A pesar de los grandes deseos que tiene que se realice el desposorio, el Esposo quiere que lo desee más «y que le cueste algo». De ahí el carácter tremendamente purificador de estas moradas. Dios se muestra avasallador. Llama y se comunica. Ilumina y arrebata. Purifica y hiere. Enamora pero se ausenta. Esa actuación divina se realiza en lo más interior del alma y produce una «pena sabrosa y dulce» (6M 2,2). La complejidad de fenómenos místicos que declara Teresa de Jesús en las sextas moradas y su extrema inefabilidad, la obligan a recurrir a unas complejísimas redes de imágenes que se cruzan y entrecruzan, una y otra vez, mediante sus rasgos sémicos. El símbolo más importante y el que los aglutina a todos, es el símbolo nupcial del desposorio cuya declaración es la más extensa del libro, once capítulos, y, sin duda, la más sugestiva por la belleza de sus imágenes y la riqueza de su léxico. Teresa de Jesús maneja un amplio vocabulario afectivo, sensorial y luminoso que impresiona por su expresiva variedad.

Antes de celebrarse el desposorio, Dios despierta al alma con unos impulsos que no sabe a qué comparar, y recurre a una constelación de imágenes, la cometa, el trueno, la herida, el silbo, la saeta, el brasero, la centella y el fuego. Y también a una reiteración de los adjetivos fruitivos, sabroso, dulce y deleitoso. El centro del alma donde se realiza la unión es significado incontables veces por las expresiones, lo interior del alma, las entrañas, lo muy interior, lo íntimo del alma, lo hondo del alma, mundo interior gozo interior, vista interior, sentimiento interior, con una creciente acentuación de interioridad. Explica después la Santa que el desposorio se realiza durante la oración de arrobamiento donde la acción de Dios es violenta y arrebatadora. Todo el léxico de estas moradas tiene en común el rasgo sémico «violencia». El alma siente grandes deseos de morir para gozar de Dios, pero al mismo tiempo desea pasar muchos trabajos «para gloria de su Majestad». Referencia continua en estas moradas porque después del desposorio espiritual, el alma se entrega. Morir es la expresión definitiva de la entrega total.

De singular belleza es el capítulo nueve en el que Teresa de Jesús declara las visiones cristológicas. Recurre a una serie de metáforas preciosistas y luminosas para decir a sus lectores que la presencia de Cristo en el interior del alma, es «como una piedra preciosa encerrada en un relicario de oro» (6M 9,2), metáfora que, como tantas veces, desarrolla una breve alegoría. Más importante aún es la visión intelectual en la que se revela al alma «cómo en Dios se ven todas las cosas y las tiene todas en sí mismo» (6M 10,3). Y para hacer más comprensible la revelación, vuelve de nuevo al palacio o morada «muy grande y hermoso» en cuyo interior se cometen los pecados de los hombres. Sin embargo, la visión intelectual que más hondamente conmovió a Santa Teresa es la revelación de que solo Dios es Verdad, «verdad que no puede faltar» (6M 10,6). Describe la visión con los mismos términos luminosos que emplea siempre para declarar la inefabilidad de los dones divinos: dar a entender muy claro, dar más a entender, dar bien a entender, no se puede decir, no se puede saber decir. La iluminación divina de esta sublime visión la lleva a una determinación que se convierte en el eje de su vida y de su mensaje: «Dios es suma verdad y la humildad es andar en verdad» (6M 10,8).

Los últimos párrafos de las sextas moradas nos hablan del dolor por la ausencia de Dios, la soledad del alma desposada. Teresa recurre de nuevo al símbolo del fuego y de la saeta. El alma anda «abrasándose en sí misma» porque «se tarda el morir», es «como si viniese una saeta de fuego… que agudamente hiere… en lo muy hondo» (6M 11,2). El sentimiento del alma es claro, «porque el entendimiento está muy vivo» para entender la ausencia de Dios. Hasta el punto de que puede llegar a morir», «yo vi una persona así (ella misma) que verdaderamente pensé que se moría… porque cierto, es peligro de muerte» (11, 2-4). Teresa nos sorprende con una imagen tremendamente realista que expresa el desgarro del alma sedienta de Dios, «se ve como una persona colgada, que no asienta en cosa de la tierra, ni al cielo puede subir, abrasada con esta sed, y no puede llegar al agua, y no sed que se puede sufrir, sino ya en tal término que con ninguna se le quitaría, ni quiere que se le quite, si no es con la que dijo nuestro Señor a la Samaritana, y eso no se lo dan» (6M 11,5). Estando así el alma «se muere por morir», el «muero porque no muero» que canta en sus poesías. Es la última prueba purificadora antes del matrimonio espiritual. Sin embargo, la Santa subraya, paradójicamente, «el muy excesivo gozo y deleite» que se experimenta en este camino espiritual y que es «en tan grandísimo extremo, que verdaderamente parece que desfallece el alma… que no le falta tantito para acabar de salir del cuerpo… no sería poca dicha la suya» (6M 11,11).

* Las séptimas moradas son las del matrimonio espiritual, allí donde se realiza la unión transformante del alma en Dios. Significan la plenitud del proceso espiritual. Dios se manifiesta, se comunica, se muestra, se descubre, se une plenamente con el alma, pero todo ello en la morada interior donde Él vive de modo permanente. En esa morada convergen todos los simbolismos. Hacia ese interior encamina Teresa de Jesús al lector para darle a entender «algo de lo mucho que hay en ella» (7M 1,1). La inefabilidad de la experiencia es tan grande, que piensa «si será mejor acabar con pocas palabras». De hecho, la declaración es muy breve y muy sobria en imágenes. También el léxico, especialmente el fruitivo, es más contenido y menos rico que en las sextas moradas. El simbolismo nupcial y el simbolismo de interiorización aparecen íntimamente unidos, porque «primero que se consuma el matrimonio espiritual… mete (el Señor) al alma en su morada que es esta séptima. Porque así como la tiene en el cielo, debe tener en el alma una estancia adonde solo Su Majestad mora» (7M 1,3).

Antes de recibir la merced del matrimonio espiritual, Teresa de Jesús tiene una visión intelectual de la Santísima Trinidad, visión que es descrita en términos luminosos. La comunicación trinitaria se simboliza no sólo por la «nube de grandísima claridad», sino por el léxico especial con el que va declarando las progresivas manifestaciones de esa comunicación divina: mostrarse, comunicarse, descubrirse, manifestarse, aparecerse representarse. Son términos nuevos, todos pronominales, todos se refieren a Dios y todos expresan la singularísima luz con que Él se comunica al alma. Esa comunicación divina es directa. Teresa repite varias veces el adverbio aquí para señalar bien la diferencia entre esta unión esponsal y la unión de las moradas anteriores: «aquí es de otra manera… aquí se le comunican todas tres Personas… y la dan a entender que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama…». (7M 1,7).

Teresa de Jesús recibe el matrimonio espiritual durante una visión de la Sagrada Humanidad, primero imaginaria y luego intelectual. La luz polariza la descripción: «se le representó el Señor… con forma de gran resplandor y hermosura y majestad, como después de resucitado» (7M 2,1). También describe la merced del matrimonio en la Cuenta de Conciencia 25 pero en ella destaca el aspecto martirial de la gracia, «mira este clavo en señal que serás mi esposa desde hoy».

La referencia al gozo de la unión mística es mucho más contenida que en las sextas moradas. No obstante, la fruición es la nota característica del símbolo nupcial, ya que ninguna gracia como la del matrimonio produce en el alma tan profundas emociones. Es importante observar en estas moradas el campo léxico de la fruición: gozo, deleite, alegría, gustos, ternura, paz, suavidad, quietud y silencio. Quizá lo más destacado de estos términos fruitivos es que van acompañados de modificadores superlativos antepuestos: grandísimo gozo, grandísima alegría, grandísimo silencio. Estas construcciones aparecen únicamente en las séptimas moradas y responden no solo a la retórica ponderativa de Teresa de Jesús, sino que cumplen, además, una función iluminadora: la diferencia entre el desposorio y el matrimonio espiritual. En el primero, el alma siente «gran deleite… de verse cerca de Dios». En el segundo, «es grandísimo el deleite que siente el alma». En el desposorio, el alma experimenta «tanto gozo interior…», en el matrimonio «grandísimo gozo» (7M 2,6).

Después de declarar cómo se realiza el matrimonio espiritual, la Santa dice qué es «un secreto tan grande y una merced tan subida… que no sé a qué lo comparar». Lo más esencial de la unión es que «queda el alma, digo el espíritu de esta alma, hecho una cosa con Dios» (7M 2,4). El léxico se va haciendo cada vez más expresivo para significar esa unión indisoluble entre Dios y el alma: no irse, no apartarse, llegarse, no dividir, juntarse, hacerse uno. A ese allegamiento de Dios responde el alma con la entrega total: «aquí es… adonde la mariposilla… muere, y con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo» (7M 2,6).

El simbolismo del agua cobra ahora una gran fuerza para significar los efectos de la unión, efectos de los que participa la persona toda, alma y cuerpo. Teresa de Jesús pone especial énfasis en señalar la participación del cuerpo, incluso sensible y gozosa. Reafloran la imagen del castillo y de la fuente interior, pero convertidas en otra nueva que resulta una extraña mezcla de muchas imágenes anteriores. Porque, «de aquellos pechos divinos adonde parece está siempre sustentando el alma, salen unos rayos de leche que toda la gente del castillo conforta…» (7M 2,7). Es un Esposo de cuyos pechos manan «rayos de leche», una leche que cumple una función materna de dar placer y sustento y, a la vez, emborrachar como el vino, y más. Recordemos que en las Meditaciones sobre los Cantares, la Santa toma la imagen de la leche para declarar la superioridad de la unión regalada, el alma que ha llegado a esa unión «no sabe más de gozar, sustentada con aquella leche divina, (con) que la va criando su Esposo…» (MC 4,4). Antes, en el Libro de la vida nos había contado una visión que tuvo de «Cristo metido en los pechos del Padre» (V 38,17). Más tarde, en las cuartas moradas, vuelve a emplear la imagen del niño que todavía está mamando a los pechos de su madre, para avisar a las almas que han llegado a la oración de quietud que no se descuiden (4M 3,10). Y también nos habla de la fuente cuya agua revertía por todas las moradas del castillo. La superposición de todas esas imágenes nos permite comprender esta última tan sorprendente. Y así entendemos que la fuente se convierta en los pechos divinos, y los ríos de agua sean aquí rayos de leche, y el río cuya agua se mezclaba con el agua de lluvia se confunda ahora con «aquel río caudaloso adonde se consumió esta fontecica pequeña». De ella sale algunas veces, «algún golpe de agua para sustentar los que en lo corporal han de servir a estos dos desposados» (7M 2,7). El hilo conductor que une estas imágenes con aquellas más lejanas son los determinantes aquel, aquellos. Todo esto nos revela la habilidad de Teresa de Jesús para manipular, flexibilizar y reconducir una imagen, o varias, a su objetivo.

La unión esponsal produce en el alma una paz y quietud estables. Sin embargo, se apresura a decir la Santa que la paz y el silencio del matrimonio espiritual no es quietismo ni reserva para sí. El primer efecto es «un gran olvido de sí», «un extraño olvido», muy semejante a la muerte, «parece ya no es ni querría ser en nada» (7M 3,1). El contenido existencial del verbo SER pone de relieve la profunda transformación del alma. Sólo muriendo se puede ser vivido por Dios. Los efectos del matrimonio espiritual se resumen en una bella y anafórica conjunción de imágenes bíblicas con las que Teresa de Jesús evoca los núcleos básicos de su simbolización: «Aquí se le cumple esta petición… Aquí se dan las aguas a esta cierva que va herida. Aquí se deleita…. Aquí halla la paloma…» (7M 3,13).

La Santa quiere subrayar que el matrimonio espiritual no significa quietismo inoperante y lo afirma con claridad, es para que «nazcan siempre obras, obras» (7M 4,6). Pone así de relieve que la mayor contemplación coincide siempre con la mayor donación. Esa entrega se expresa mediante un rico vocabulario: disponerse, determinarse, desasirse, vaciarse, emplearse, entregarse, morir, servir, aprovechar, ayudar, imitar, nacer obras, esforzarse, hospedar, allegar y padecer. Todos tienen en común el sema «con esfuerzo» y todos se refieren al alma. Pero quizá la imagen que expresa más gráficamente la entrega del alma es la de los esclavos marcados a hierro, imagen de gran dureza y realismo que sirve de contrapunto al gozo de la unión esponsal: «¿Sabéis que es ser espirituales de veras? Hacerse esclavos de Dios, a quien señalados con su hierro, que es el de la cruz… los pueda vender por esclavos de todo el mundo como Él lo fue… poned los ojos en el crucificado y haráseos todo poco» (7M 4,9).

Todavía recurre Teresa al pasaje evangélico de Marta y María para significar la doble vertiente de contemplación y acción que caracteriza el matrimonio espiritual y que emplea en otros libros con la misma significación, «creedme que Marta y María han de andar juntas para hospedar al Señor» (7M 4,14). También reaparece el simbólico camino tan frecuente en las obras teresianas, porque Cristo es el camino indispensable para recorrer el proceso espiritual: «no queramos ir por camino no andado… sino por el que Él fue» (7M 4,14).

Con el simbolismo del agua termina el libro del Castillo interior. Teresa de Jesús vuelve al paraíso deleitoso de las primeras moradas. Quiere animar a sus lectores a que se decidan a entrar al interior del castillo cuya belleza acaba de mostrarles. Por él y por sus moradas pueden pasearse «a cualquier hora». Porque en cada una de esas moradas «hay lindos jardines y fuentes y cosas tan deleitosas» que desearán deshacerse en alabanzas de Dios. Si el lector se decide a entrar por esas moradas de la oración, «continuando a ir muchas veces a ellas», el Señor lo meterá «en la misma morada que tiene para Sí» (Epíl. 21). La concepción simbólica del castillo como un todo esférico se cierra, precisamente, en el punto central donde está Dios, en su morada. Allí confluyen todos los núcleos simbólicos del libro, allí se realiza la unión transformante. Teresa de Jesús concluye donde comenzó, en el centro del castillo, en la morada «más principal adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» (1M 1,3).

Montserrat Izquierdo Sorlí (Valencia) es licenciada en Historia por la Universidad de Zaragoza y doctora en Filología Hispánica por la Universidad de Salamanca, con una tesis titulada Simbolismo de la interiorización en las Moradas del castillo interior. Durante muchos años ha ejercido su labor docente como profesora de Literatura Española y de Historia en varios Institutos y centros educativos tanto públicos como privados en distintas ciudades de España. En 1993 la Institución Duque de Alba y la Diputación de Ávila publican su libro Teresa de Jesús, una aventura interior. Estudio de un símbolo, y en 1995, con esa misma obra, obtiene de la Real Academia de Doctores de Madrid el Premio a la Investigación. Entre 1996 y 2005 ejerce como profesora del Centro Internacional Teresiano Sanjuanista, Universidad de la Mística de Ávila, y en 2006 publica su segundo libro Teresa de Jesús. Con los pies descalzos, biografía interior de la Doctora Mística. En la actualidad imparte clases, conferencias y seminarios en España y en distintos países (México, Venezuela, Santo Domingo, Guatemala…).

NOTAS

[1] IZQUIERDO, Montserrat. Teresa de Jesús. Una aventura interior. Estudio de un símbolo. Diputación Provincial de Ávila. Institución Gran Duque de Alba, 1993, p. 17.

[2] ETCHEGOYEN, Gaston. L´Amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thèrese. Bibliothèque de l´école des Hautes Études Hispaniques, Bordeaux-Paris: 1923, vol. IV, p. 223)

[3] IZQUIERDO, Montserrat. Teresa de Jesús. Con los pies descalzos, Ed. San Pablo, Madrid: 2006, p. 62

[4] Cf. CILVETI, Ángel L. Op. cit. p. 204

[5] Carta a don Pedro de Castro y Nero, Ávila, 19 de noviembre de 1581.

[6] Carta al P. Gaspar de Salazar, Ávila, 7 de diciembre de 1577.

[7] Cf. ANDRÉS, Melquíades. Los recogidos. Nueva visión de la Mística española (1500-1700). Madrid FUE, 1976, p. 201.

[8] Teresa de Jesús, una aventura interior. Op. cit., p. 35

[9] Cf. CILVETI, Ángel L. Op. cit., p. 205.

[10] IZQUIERDO, Montserrat. «Teresa de Jesús, una llamada a la interiorización». En Simposio. La mujer, nueva realidad. Respuestas nuevas. Sevilla, 1991, pp. 305-315.

[11] HERRÁIZ, Maximiliano. «Propuesta de Santa Teresa para una Iglesia en crisis». En Letras de Deusto, vol. 12, 1982, p. 34.

[12] Sigo el desarrollo de mi artículo, en La mujer, nueva realidad. Op. cit.

[13] Cf. NOW, Otto F. Rilke, poeta del hombre, Madrid, Taurus, 1966, Traducción de Jaime Ferrero Alemparte, p. 349.

[14] Cf. BACHELARD, Gaston. Poétique de lespace, Presses Universitaires de France, Paris, 1957

[15] Cf. PALOMO, Pilar. Poesía de Antonio Machado, Narcea, Madrid, 1985. Estudio crítico preliminar.

[16] Cf. «Teresa de Jesús, una llamada a la interiorización». Op. cit. p. 307

[17] Cf. GARCÍA DE LA CONCHA, Víctor. El arte literario de Santa Teresa. Zaragoza, Ed. Ariel, 1978.

[18] Op.cit., p. 213.

[19] CILVETI. Op. cit. p. 213.

[20] Gaudium et spes I,22

[21] P. Jesús Castellano, OCD, nota tomada al oído.

[22] HERRÁIZ, Maximiliano Introducción a las Moradas, Desierto de las Palmas (Castellón), 1981, pg. 95.

CLAVES DE LA ESCRITURA TERESIANA

CLAVES DE LA ESCRITURA TERESIANA

MARÍA JESÚS MANCHO DUQUE

Universidad de Salamanca

RESUMEN: En este artículo se pone de manifiesto el esfuerzo de Teresa de Jesús –una mujer, conversa y favorecida con extraordinarios grados de oración–, por hacerse oír en la compleja sociedad y en los medios eclesiásticos y espirituales del siglo XVI a través de sus obras. Se destacan su preparación intelectual, su vocación escritora y las principales características de su escritura, insertadas en las coordenadas del estilo humilis –nivel al que su condición de mujer le asignaba–. Entre ellas se seleccionan: el desconcierto, la espontaneidad, la llaneza, el coloquialismo o la ironía. El resultado de esta combinación es una polifonía de géneros y modulaciones estilísticas que confieren una originalidad y atractivo indiscutibles a sus textos.

PALABRAS CLAVE: estilo / coloquialismo / ironía / espontaneidad / feminismo.

ABSTRACT: This article reveals Teresa of Jesus’s efforts in her work –a female convert endowed with extraordinary degrees of prayer– to affirm herself in a complex society and in the ecclesiastic and spiritual medium of the 16th century through her works. Emphasis is given to her intellectual background, her vocation as a writer, the main features of her works, which draw on the humilis style, traditionally assigned to women. The article centers on concepts such as confusion, spontaneity, simplicity, colloquialism and irony. The result of this combination is the polyphony of genres and stylistic modulations which confer originality and undeniable interest to her texts.

KEYWORDS: style / colloquialism / irony / spontaneity / feminism.

1. UNA SANTA ESCRITORA

A Santa Teresa, en la iconografía, se la representa con un libro en la mano y una pluma en la otra. Conocidísima es la imagen tallada por Gregorio Fernández, que se custodia en el Museo Nacional de Escultura de Valladolid:

La iconografía nunca es inocente. Ya en el XVII aparece Santa Teresa como la Santa de los libros, mientras que, por ejemplo, San Isidro, labrador, canonizado por la misma época[1], refleja la España rural. Ambos se contraponen a Santiago Matamoros, que encarna un ideal de Santidad aristocrático. La Santa se sitúa entre los dos. Es la representante de la clase media, la que precisamente tiene más afición a la cultura y a las letras. Una Santa que no solo lee libros, sino que, además, los escribe: una Santa escritora.

Precisamente, la Santa de los libros propone un modelo de perfección muy distinto del que buscaban las clases dominantes de la época, entre las cuales nunca se sintió cómoda[2].

1.1. PASIÓN POR LA LECTURA

Es un hecho reconocido que Teresa de Jesús era una voraz lectora, pasión a la que se entregó sobre todo en la primera mitad de su vida, como reconoció expresamente:

Hartos años estuve yo que leía muchas cosas y no entendía nada de ellas, y mucho tiempo que, anque me lo daba Dios, palabra no sabía decir para darlo a entender (Vida, 12, 6)[3].

He leído muchos libros espirituales, aunque tocan lo que hace al caso, decláranse muy poco (Vida, 14, 7).

Su preparación para el menester literario se apoya en la formación recibida[4], en primer lugar a través de los libros familiares, típicos de una familia burguesa castellana con inclinaciones piadosas, de ascendencia judeoconversa[5]. Ávila era una ciudad en el XVI con un ambiente cultural relativamente elevado. Su padre era, como los erasmistas, defensor de la literatura «de veritate». Leía buenos libros para que sus hijos se aficionaran a ellos. Condenaba los de caballerías que estaban de moda. Menos preocupado por sus negocios y con menos capacidad para llevarlos bien, el padre tuvo más tiempo para dedicarlo a la educación de los hijos[6].

La preparación cultural ordinaria en las mujeres de la nueva burguesía de su tiempo nunca se basaba en el seguimiento de estudios regulares. Sin embargo, Teresa tuvo una cultura superior a la que se solía encontrar entre gente del mismo sexo y del mismo grupo social. El gran teresianista P. Tomás Álvarez afirma que Santa Teresa «lleva en la cabeza una biblioteca más abastecida que la del pobre monasterio de San José» (1965: 31). Su aprecio por la cultura se revela en las Constituciones, donde la Fundadora no impone el estatuto de limpieza de Sangre, pero sí dos condiciones a las aspirantes: tener una dote y saber leer.

La formación irregular de Santa Teresa se cimenta sobre las lecturas familiares, libros de caballería preferentemente, por inclinación materna, y sobre sus lecturas espirituales, más tarde, en las primeras etapas de la Encarnación, con dos tipos de limitaciones:

– desconocimiento del latín.

– prohibición de obras en romance, a consecuencia del Índice de Inquisidor Fernando Valdés[7]. Los efectos de esta disposición fueron radicales, de manera que la Santa en el Libro de la Vida se lamenta: «Cuando se quitaron muchos libros de romance que no se leyesen, yo sentí mucho, porque algunos me daba recreación leerlos y yo no podía ya, por dejarlos en latín» (Vida, 26, 6: 142).

Su imposibilidad de leer obras escritas en la lengua del Lacio le veda el acceso a muchos libros. Pero, a pesar de esta limitación, se absorbe en la lectura de libros espirituales, ya que el XVI es una época en que, gracias a la imprenta, comienza a difundirse una literatura espiritual en romance, puesto que el castellano, por las circunstancias históricas, se convierte en una lengua de divulgación científica y religiosa.

Y ella hace una gran selección: Flos Sanctorum, los Legendarios, las Morales de San Gregorio, las Confesiones de San Agustín. A manera de ejemplo, en el Camino se han rastreado huellas directas[8] de la Sagrada Escritura, de la Regla y Constituciones Carmelitanas, y de modo claramente perceptible las de los franciscanos reformados, particularmente Bernardino de Laredo, con su Subida del Monte Sión; Francisco de Osuna, especialmente con su Tercer Abecedario[9]; Bernabé de Palma, con su Via spiritus, o Francisco de Evía, con su Itinerario de la oración, en el que glosa el Paternóster, como hará la propia Santa.

No obstante, los especialistas han subrayado la capacidad de síntesis y de asimilación con que Teresa de Jesús adopta y transforma lo que lee, hasta el punto de afirmar que su «originalidad reside […] en absorber esa rica, pero magmática, tradición dotándola de un acento personal inconfundible a través de un estilo que configura, entre los ecos de sus antecedentes, una voz propia» (Pego, 2012: 180).

El eco de los recogidos franciscanos[10] se percibe en el contenido de aspectos concretos de la doctrina teresiana, tales como la oración de recogimiento, pero también en el empleo de determinadas expresiones de carácter específico o técnico propias de esta vía espiritual, que, siguiendo el principio agustiniano de que Dios se halla en el interior de uno mismo, propugna una mística de interiorización. No sorprende, por tanto, encontrar esparcidas en los textos teresianos frases del tipo entrar el alma en sí, subir el alma sobre sí, encerramiento de las potencias en el alma, recoger los sentidos, el silencio de las potencias, etc. Del mismo modo, puede detectarse esta veta de espiritualidad en el origen de algunas comparaciones empleadas por la Santa de las que se sirve, flexibilizándolas y adaptándolas a sus fines, para intentar explicar las fases más complejas del proceso místico[11], como, por ejemplo, la del niño amamantado por la madre, reflejo de una comparación hallada en Palma y Laredo, la de los entendimientos como caballos desbocados, empleada por Palma, etc.

A esta base de lecturas, asimiladas e interiorizadas, se superpuso la influencia de los predicadores y de las frecuentes conversaciones con confesores y letrados amigos, sin olvidar la decisiva experiencia personal, a la que se sumaba una atenta observación de la naturaleza y una aguda capacidad crítica de la sociedad en la que le tocó vivir.

En consecuencia, su proclamada falta de letras era pretendida, fruto de una actitud o de una estrategia de cara a la sociedad laica y eclesial de su época, ante la dureza de los «tiempos recios» que le tocó vivir[12].

1.2. VOLUNTAD PEDAGÓGICA

Teresa nunca renegó de su condición femenina, aunque a veces parece lamentarse de ello ante el Señor. Esta actitud es debida al conocimiento reflexivo de la opinión que de la mujer y de ella misma tenían los hombres; por otra parte, pudo comprobar de primera mano cómo esos estereotipos no concordaban con la realidad.

En la primera redacción del Camino de perfección[13], la del códice del Escorial, escribió unas frases de enorme fuerza, que constituyen una apología vibrante de las mujeres desde posiciones feministas, dirigidas no sólo a la sociedad, sino también hacia las posiciones oficiales de la Iglesia:

¿No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces para que no hagamos cosa que valga nada por Vos en público ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos habíais de oír petición tan justa? No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adán y, en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. Sí, que algún día ha de haber, Rey mío, que se conozcan todos. No hablo por mí, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad, y yo holgado que sea pública, sino porque veo los tiempos, de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres (CE, 4,1. La cursiva es nuestra).

Santa Teresa obedeció escrupulosamente la indicación de un confesor y eliminó tajantemente este párrafo al copiar ella misma su libro en el códice de Valladolid[14]. No obstante, en su interior permaneció la convicción que constituyó el pivote de su vida y de sus determinaciones: Jesucristo, durante su paso por la tierra, no discriminó a las mujeres; por el contrario, les mostró mucha piedad y encontró en ellas más amor y fe que en los hombres. La amistad con Cristo, que enriquecía su propia experiencia, le permitía contemplar el mundo y a los hombres con ojos nuevos y sentirse libre, fortalecida con mayor seguridad y aplomo.

Con todo, la realidad social y eclesiástica se imponía y, a pesar de su ferviente anhelo, a Teresa no le estaba permitido predicar, ni desempeñar otras tareas apostólicas. Tenía plena vigencia la afirmación de San Pablo: «Mulieres in eclesiis taceant; non enim permittitur eis loqui, sed subditas esse», frase terrible que comenta la Santa en una de las Cuentas de conciencia[15], adoptando una postura radicalmente feminista: «Parecióme a mí que, pues San Pablo dice del encerramiento de las mujeres [I Cor 14,34] –que me han dicho poco ha y antes lo había oído–, que ésta sería la voluntad de Dios. Díjome: Diles que no sigan por sola una parte de la Escritura, que miren otras y que si podrán por ventura atarme las manos» (CC 18: 46).

También era impertinente fundar conventos, pero ese impedimento, ciertamente, no arredró a una mujer de fortaleza extraordinaria, como tampoco el dirigir espiritualmente a sus hermanas, a las que reclamaba ánimo varonil:

Mejor amistad será ésta que todas las ternuras que se pueden decir –que éstas no se uSan ni han de usar en esta casa–, tal como «mi vida», «mi alma», «mi bien», y otras cosas semejantes, que a las unas llaman uno y a las otras otro […] Es muy de mujeres y no querría yo, hijas mías, lo fueseis en nada, ni lo parecieseis, sino varones fuertes; que si ellas hacen lo que es en sí, el Señor las hará tan varoniles que espanten a los hombres. ¡Y qué fácil es a Su Majestad, pues nos hizo de nonada! (CV, 7,8. La cursiva es nuestra),

y, paulatinamente, ensanchar el círculo de su influencia a unos destinatarios cada vez más amplios, que alcanzarían a frailes de la Orden carmelita descalza y de otras, a los mismos confesores y a prestigiosos letrados, como el propio fray Luis de León, cautivado por la fuerza de su espíritu y por sus dotes de escritora[16].

Al asumir su condición de mujer y, con ella, todas las incapacidades inherentes a la misma, Teresa de Jesús asume las contradicciones consecuentes o paradojas esenciales, que se explican por el contexto histórico y social en que le tocó vivir[17]. Como mujer, se confiesa iletrada, aunque ya conocemos los atenuantes de esta afirmación: «ni es bien que mujeres le tengamos [sosiego], pues no tenemos letras» (Vida, 26, 3). Como mujer, no está capacitada para enseñar, y sin embargo, lo hace, con una legitimidad derivada de su propia experiencia –concepto muy moderno en la época–, que la sitúa por encima de unos varones con conocimientos de teología, pero que no gozaban de una trayectoria espiritual como la suya, que acaban reconociendo, respetando y venerando. Por ello, en el Camino de perfección, dictamina nada menos que sobre la oración mental, contrapuesta a la vocal, materia más que atrevida y peligrosísima en el ambiente contra haereses de su momento.

Desvelada y asumida su tremenda voluntad de enseñar, sin embargo, le hubiera sido fatal presentarse como un maestro de espiritualidad en una época en que solo los hombres podían ejercer el magisterio. Todas sus obras pueden interpretarse como testimonio impresionante del singular combate que se vio forzada a librar frente los letrados. De ahí se desprende el cuidado y las matizaciones restrictivas con que utiliza la palabra enseñar:

Y porque si alguna viene a esta casa –que también, como he dicho, no van todos por un camino–, pues lo que quiero ahora aconsejaros, y aun puedo decir enseñaros –porque, como madre, con el oficio de Priora que tengo, es lícito–[18][es] cómo habéis de rezar vocalmente, porque es razón entendáis lo que decís (CV, 24,2. La cursiva es nuestra).

De ahí sus reiteradas afirmaciones de que escribe por obediencia; de ahí la insistencia irónica en la torpeza de las mujeres en general y la suya en particular tratando de rebajar sus propios méritos. Una insistencia no desprovista de coquetetería y que constituía una postura estratégica frente a los peligros que la amenazaban. En esta línea, coincide con otras escritoras medievales, como Hildegarda de Bingen[19] o Catalina de Siena[20], las cuales, desde el molde autobiográfico religioso, justificaron de algún modo su ejercicio. De ahí, también, finalmente, el afán didáctico y los recursos para mejor dirigir a sus hermanas, que se erigirán en características básicas que conforman el soporte de su escritura.

2. VOCACIÓN ESCRITORA

Santa Teresa se convierte en escritora por seguir las recomendaciones de sus confesores, el mandato de letrados amigos o los ruegos de sus hijas espirituales. No se trata de ningún tópico literario del Exordio, por ejemplo, al libro de su Vida. Sin embargo, nada le es tan natural como escribir: Santa Teresa es una escritora nata. Su voluminoso epistolario testimonia explícitamente esa capacidad de expresión, como también las varias redacciones de su libro autobiográfico atestiguan su perenne disposición para escribir. No hay, pues, obligación que cumpla más a gusto, aunque ella continuamente recuerde que escribe por obediencia. La pasión escritora se manifiesta en alguna de sus frases más espontáneas:

Mas ¡qué de cosas se ofrecen en comenzando a tratar de este camino! ¡Ojalá pudiera yo escribir con muchas manos para que unas por otras no se olvidaran! (CE 34, 4. La cursiva es nuestra).

Cualquier experiencia puede convertirse en palabras. Y será precisamente la experiencia el leitmotiv de su obra y la autoridad a la que recurre continuamente para apoyar la verdad de lo que dice. Incluso sus lecturas pasarán a formar parte de sus vivencias. La capacidad de relación y la intensidad que tiene su pensamiento se aúnan con la fuerza de su palabra. Incluso cuando, a veces, confiesa sus limitaciones, consigue una suma expresividad:

Mirad mucho, hijas, algunas cosas que aquí van apuntadas, anque arrebujadas, que no lo sé más declarar (Terceras Moradas, I, 9: 490).

O como cuando manifiesta la barrera que, en ocasiones, hay que franquear al comenzar a escribir para superar el vértigo de la hoja en blanco:

Algunas veces tomo el papel como una cosa boba, que ni sé qué decir ni cómo comenzar (Primeras Moradas, cap. II, 7: 477).

En cada una de estas manifestaciones de incapacidad, justamente, se nos dibuja con una nitidez total la figura de una auténtica escritora.

2.1. EL «DESCONCIERTO» TERESIANO

Santa Teresa reconoce que su actividad literaria está realizada «sin concierto». Por ejemplo, en el caso del Camino, Teresa de Jesús se vuelca a una redacción frenética, pero discontinua, aunque las pausas no son muy dilatadas en el tiempo. Estas características las resume y engloba en el calificativo desconcertado, que aplica a su modo de escribir:

Mas ¡qué desconcertado escribo!, bien como quien no sabe qué hace. Vosotras tenéis la culpa, hermanas, pues me lo mandáis. Leedlo como pudiéreis, que así lo escribo yo como puedo; y si no, quemadlo por mal que va (CE 22 1).

Dicho de otra manera, la Santa no adapta una estructura prefijada de antemano ni un plan previamente establecido, ni se sujeta a modelos fijos, tal como prescribía una retórica espiritual tradicional, al modo de los fransciscanos recogidos –como Laredo u Osuna– y que ella, buena conocedora de los mismos, «trastornará». Es más, llega a confesar que los libros «concertados»[21] no le han servido de mucho apoyo espiritual:

Siempre yo he sido aficionada y me han recogido más las palabras de los Evangelios que libros muy concertados; en especial, si no era el autor muy aprobado, no los había gana de leer (CV, 21,4).

Esta actitud, que la inscribe en las directrices del humanismo moderno, le confiere su enorme fuerza y su originalidad. Según esta retórica antirretórica, cada idea o cada experiencia fraguará su propio molde expresivo, sin atenerse a normas rígidas ni a la utilización de un léxico estereotipado.

El desconcierto es, pues, un rasgo fundamental de su estilo y revela, además, facetas trascendentales de su personalidad. Fundamenta una escritura por oleadas, que arrastra al lector por el ímpetu de lo que quiere comunicar y lo introduce y ensimisma en la profundidad de sus vivencias.

3. MODULACIONES DEL ESTILO TERESIANO

Teresa de Jesús, como escritora, encarna el ideal valdesiano del «escribir como hablo»[22], esto es, la adaptación lingüística del principio renacentista de la naturalidad. Llaneza, sencillez y espontaneidad son rasgos básicos de su lengua y estilo.

3.1. ESPONTANEIDAD, LLANEZA Y HUMILDAD

Conviene precisar el concepto de espontaneidad, ligada a la llaneza expresiva, propia de la devotio moderna, que no presupone desprecio de las letras, sino énfasis en los valores de la oración humilde.

La espontaneidad no está reñida con la elaboración, ni con la preocupación por el sentido estético formal: «En todos los niveles lingüísticos se advierten por doquier signos del doble propósito que constituye la cara y cruz de la moneda del estilo teresiano: expresar de manera directa y eficaz la vivencia interior, sin mediatizaciones convencionales de fórmulas estereotipadas; expresarla, a la vez, con fidelidad» (García de la Concha, 1978: 102). Un testimonio nos lo ofrecen las dos redacciones del Camino. En la segunda versión, la de Valladolid, se corrige y lima cuidadosamente ortografía, léxico, sintaxis, imágenes, etc.

Actualmente se ha superado la visión de «una escritora artista «a pesar suyo», la cual, decidida a apartarse del mundo, desclasa su lenguaje y adopta un habla rústica, un «estilo ermitaño», que resulta enormemente atractivo sin pretenderlo» (García de la Concha, 1978: 98), por motivos de humildad y mortificación, para apartarse del estilo utilizado por los escritores espirituales cultos de su tiempo, o por razones tácticas de cara a los letrados[23].

Víctor García de la Concha ha subrayado la literariedad de su estilo: «Una cosa es que ella no busque –que desde luego no busca– hacer literatura, y otra muy distinta que no recurra, espontáneamente, a su técnica, y, diré más todavía, que no precie el valor de la técnica literaria» (1984: 273). Este especialista encuadra el estilo teresiano en las coordenadas del «sermo humilis», precisando que éste no «equivale… a «estilo bajo», sino a relativización y flexibilización de la Retórica; lo que Teresa de Jesús calificó genialmente como «trastornar la retórica» (Vida, 15, 9)» (1984: 280). Por ello, inserta su expresión en una corriente retórica renacentista de libertad lingüística que propugnaba la pluralidad y convergencia estilísticas: «Quedan delimitados dos campos: el de los letrados que hablan un lenguaje conceptual propio de y para gente de estudios; y el propio de ella como mujer y para mujeres, el imaginativo» (García de la Concha, 1978: 144).

También desde el área lingüística se ha encajado la expresión teresiana en los usos hablados, familiares, no cultos, pero tampoco rústicos, de la zona occidental de Castilla y León (García-Macho y Pascual, 1990; García Macho, 1990_2), correspondientes a las actuales provincias de Ávila, Salamanca, etc…[24]

Este lenguaje tan poco escolástico, tan «femenino», en el sentido de que proviene del rechazo del lenguaje de los hombres, era, en definitiva, el que mejor convenía para evocar el conocimiento experimental de Dios, en que consiste y se fundamenta la mística teresiana, una mística de la Humanidad de Cristo. Ella se negó a utilizar el lenguaje de los teólogos y prefirió limitarse a escribir con «simpleza y relisión». En las implicaciones que conlleva esta decisión –espiritual, pero también literaria– radicará su atractivo y su vigencia a través del tiempo. En consecuencia, el estilo se va adaptando y conformando a la humildad que el decoro asignaba a Teresa como mujer y como monja, relegando –afortunadamente, podríamos apostillar hoy– el ensamblaje teórico a los sabios letrados. Este rebajamiento, paradójicamente, la elevará como interlocutora de Dios y la situará en una posición protegida y privilegiada.

3.2. COLOQUIALISMO

Menéndez Pidal (1968: 125) utilizó una frase para describir el estilo teresiano que se repite en todos los manuales: «Santa Teresa propiamente ya no escribe, sino que habla por escrito»[25]. Con todo, el coloquialismo teresiano debe interpretarse en dos direcciones:

1. En el sentido de la utilización de un lenguaje corriente, hablado sin remilgos ni afeites de ningún tipo. Una modalidad coloquial que se manifiesta en el rebajamiento conceptual, en la rapidez sintética de la escritura teresiana[26] y en su capacidad divulgativa. La sencillez de su prosa, rayana en lo popular, fundamenta y da consistencia a su mérito artístico.

2. En un imaginario diálogo con los destinatarios.

Se han rastreado los modelos para este rasgo caracterizador[27], interpretado como manifestación de una actitud mental y espiritual, sentida y vivida como esencial, como si fuera resultado de una bien meditada ideología. La Santa castellana se aparta, a pesar de sus lecturas, de Osuna, Laredo, Alonso de Madrid o San Pedro de Alcántara, ninguno de los cuales adoptan un estilo que pudiera llamarse coloquial.

La base del coloquialismo teresiano se cimenta en la asimilación de la lectura de autores como San Jerónimo, San Agustín o San Gregorio, de los que deriva la convicción de que incluso los misterios más elevados de la fe pueden expresarse con palabras sencillas y accesibles a la inteligencia. El estilo de los apóstoles y el mismo de la Biblia propugnaban la comunicación de contenidos sublimes mediante palabras cotidianas y periodos faltos de elegancia. San Agustín emplea vulgarismos, incluso; inserta imágenes y anécdotas realísticas, todo para lograr la calidez humana y el acercamiento con los interlocutores.

En Santa Teresa la forma coloquial se enraizaba en un biblismo adoptado según corrientes modernas, en un acercamiento a una Biblia «rumiada», de acuerdo a una toma de posición cultural. Se trataba de una tradición que en el XVI adquiría nuevo vigor a la luz de una filología científicamente cuidadosa. Carranza, el arzobispo condenado y encarcelado por la Inquisición[28], propugnaba que la lectura bíblica fuera más conforme con el espíritu que con la letra. De otro lado, la atención minuciosa a la letra, en sus raíces hebreas, que defendían, entre otros, el catedrático Fray Luis de León –también encarcelado– y el coordinador de la Biblia Regia, Arias Montano, no era sino un medio sutilmente refinado, en los presupuestos filológicos que requería, para llegar con mayor seguridad al espíritu.

El coloquio teresiano confiere gran eficacia realista desde una perspectiva conversacional. Teresa habla con sus hermanas de orden y su conversación es comunicación de sabiduría realizada de la manera más conveniente para llegar a unas personas que, segregadas del mundo y habiendo renunciado a sí mismas, no pretendían la ciencia sino la vida eterna.

Un elemento básico de esa relación coloquial es la ignorancia, que no debe considerarse como falta de ciencia o erudición, ni restringirse a una actitud espiritual de menosprecio respecto a la capacidad humana, sino que se erige en requisito que hace posible el diálogo sobre asuntos que exigirían formación y hermenéutica conceptual no fácilmente asequibles. La ignorancia de Santa Teresa y sus monjas es la sabia ignorancia que permite la humildad y que, si es realmente sentida, no permite sino palabras pobres y no admite ni siquiera la actitud docente del maestro, sino la comunicación más escueta y sencilla.

3.3. EL YO NARRATIVO FRENTE A LOS INTERLOCUTORES

El estilo teresiano supone un diálogo constante en el que se distinguen y confunden distintos destinatarios. Como ha destacado A. Egido (1982), en el coloquio teresiano destaca el uso del yo narrativo, estrictamente vinculado también a la historia personal de su autora, es decir, ordenado en una secuencia lineal y no circunscrito a la experiencia de hechos puntuales, en una especie de confesión no organizada, ni, mucho menos, sistemática. El yo narrativo surge de una auténtica necesidad, dado que la autora no quiere establecer teorías precisas ni científicamente probadas. Por ello, el lenguaje, más que científicamente exacto, debe ser, sobre todo, claro, para facilitar la comprensión de los fenómenos presentados y no tanto su encasillamiento terminológico o encuadre doctrinal.

Pero este yo realístico es el primer elemento del coloquio, de personalidad muy vital y arrebatadora. El otro sujeto del coloquio son los interlocutores, los cuales van a alternar, a ser más o menos predominantes según los géneros a los que se adapten sus obras. A. Egido (1982) ha contrastado su función en la Trilogía mística:

Así, en la Vida, autobiografía donde se magnifican las faltas personales siguiendo los modelos hagiográficos para hacer más fuerte la contraposición con la vida posterior en Cristo, texto donde a la vez se incluye un tratado de oración, se presentan, como consecuencia de su variedad estructural, otros interlocutores.

El principal es Dios mismo, la verdadera fuerza que configura el libro y al que se dirigen oraciones, exclamaciones, etc., en estilo directo o también en tercera persona.

El segundo es el confesor, por cuyo mandado escribe la Santa, al que a veces atrae al diálogo directo, para que se convierta en corrector, enmiende o destruya y rompa lo escrito, y al cual, paulatinamente, transforma en discípulo –el P. García de Toledo– al que va a aleccionar con sus vivencias.

En tercer lugar están las hijas espirituales, a las que escribe para enseñarles. Y, en definitiva, se dirige a a frailes y monjas de diversas órdenes y conventos, lectores espirituales potenciales, pues el texto se va a convertir en un tratado de oración, basado en su experiencia, lo que le otorga autoridad.

El Camino, de unidad estructural mayor que la Vida, está dirigido a las monjas, destinatarias y principales protagonistas. No obstante, Dios es requerido a cada momento, aunque ella se instale entre Él y sus hermanas y amigas. Se trata de un diálogo afectivo con alguien que es Esposo y no solo Divinidad.

Las Moradas fueron escritas tras consultar al P. Gracián y al P. Alonso Vázquez, quienes mantendrán desde los inicios su presencia en las obras. La Santa sostendrá un amplio debate verbal para transmitir su experiencia, si bien en el epílogo se doblegará a las observaciones de los doctos y al juicio de la Madre Iglesia. En el discurso consigue un índice de oralidad inusitada, con un estilo vital, cercano a los recursos de la predicación y la catequesis.

El texto se libera del aherrojamento de la Vida y manifiesta la complacencia de su autora en el hallazgo de una imagen alegórica que, por ser comunicada por Dios, no permite dudas sobre su validez. El placer que la narradora experimenta en su redacción es paralelo a la libertad con que las monjas pueden seguir el recorrido de un itinerario mental por el castillo interior, sin interferencia alguna de superiores ni letrados.

En conclusión, cada obra presenta una singularidad por la que se focalizan los destinatarios, que no son los mismos en cada texto ni son tratados de manera uniforme. Ni siquiera Dios –interlocutor constante– está presente de modo unívoco; menos aún los confesores y letrados en general; incluso las hijas y hermanas se desplegarán en monjas y frailes de la misma orden y en otras redes de discípulos indefinidos coetáneos y futuros, espirituales genéricos.

3.4. LA IRONÍA

Con el giro del Renacimiento, la Santidad se ligó a las letras y este ideal incluía también a las monjas, las cuales, en sus clausuras, estaban obligadas a tener y leer libros espirituales que las encaminaran a este Santo propósito. Pero en esta línea reformista, la mujer no debía aspirar alcanzar metas muy altas. Como hemos indicado antes, no le estaba permitido a Teresa de Jesús arrogarse el papel de escribir tratados, ni libros de devoción que supusieran una dirección o liderazgo espiritual efectivos, menos aún después de la publicación del Índice inquisitorial de Valdés, que, como hemos indicado arriba, prohibía muchas de las obras de espiritualidad en romance. El hacerlo constituía, en cierto modo, un acto de disidencia.

En el caso de Santa Teresa el prejuicio, duplicado por ser mujer y por ser conversa, se intensificaba, además, por el hecho de escribir para mujeres, aunque fueran religiosas. Escribir «de» o escribir «para» mujeres, en definitiva, en aquellos «tiempos recios» era igualmente bajo. En consecuencia, la defensa narrativa debía atender por una parte el flanco propio, el personal, y simultáneamente, por otra, el de los lectores o destinatarios femeninos: sus hermanas de Orden. Así se pueden entender no solo la serie repetida de justificaciones que Santa Teresa prodiga tanto en sus prólogos como en su obra, sino también, de modo particular, algunas características de su estilo.

En efecto, junto a la llaneza, el coloquialismo y la humildad, entre los aspectos de la retórica teresiana, últimamente se viene insistiendo en la función de la ironía (A. Weber 1990). El acudir al tono irónico en muchas expresiones en el caso de Teresa de Jesús se constituye en una «técnica que le servirá precisamente para transmitir su mensaje disidente […] el último refugio de la libertad individual de la comunicación» (Pérez, 2012: 93-94).

Como es sabido, la ironía consiste en un recurso lingüístico por el cual se da a entender lo contrario de lo que se expresa literalmente. Asociada al discurso oral, esta figura, sin embargo, puede teñir muchas manifestaciones de la escritura y, de hecho, se comprueba en la teresiana, moldeada en los usos coloquiales. Según han reconocido algunas de las especialistas más destacadas, «el discurso irónico teresiano se inscribe dentro de una visión femenina de la vida, de la espiritualidad, de las relaciones humanas. Ante muchas realidades que le parecen injusticias, ella se lamenta: «Querría dar voces y disputar» (CE, 37, 2). Por otro lado, sabe que, como mujer, se espera de ella que se resigne al silencio: «ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto» (CE, 4,1). Entre el grito y el silencio, nace la palabra irónica» (Pérez, 2012: 115).

Se han analizado algunas de las principales funciones de este procedimiento teresiano, tales como el énfasis, para dar mayor relieve a lo que se manifiesta, o la oposición:

Digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada determinación de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, […] siquiera se hunda el mundo, como muchas veces acaece con decirnos: «hay peligros», «fulana por aquí se perdió» […] «el otro, que rezaba mucho, cayó», «hacen daño a la virtud», «no es para mujeres, que les podrán venir ilusiones», «mejor será que hilen», «no han menester estas delicadeces», «basta el Paternoster y Avemaría» (CE, 35, 2. La cursiva es nuestra).

Obsérvese en estas expresiones su postura feminista, reclamando de modo subrepticio el derecho a la igualdad en la vida de oración (y, en el fondo, eclesial) y dando por sentado el derecho a una equiparación mental (algo no reconocido en este tiempo, como atestigua el Examen de ingenios de Huarte de San

Juan[29], donde se niega esta prerrogativa a las mujeres, basándose en los conocimientos biológicos y psicológicos de la época). La aspiración teresiana se extiende, incluso, al ámbito profesional, si bien se ve forzada a asumir la falta de preparación intelectual y de todo tipo padecida por la mujer en aquellos tiempos.

Blancos preferidos, además de la marginación de la mujer –también en la Iglesia– son, entre otros, la falta de preparación de los letrados –exigencia clara para la interpretación de los elevados grados de oración experimentados por la Santa–, la escasa experiencia de los confesores, o el concepto equivocado de la honra:

En esta casa tenéis ya aventurada y perdida la honra del mundo, porque los pobres no son honrados (CV, 20, 1).

Cosa es para lastimar, por cierto; digo que no parecemos cristianos, ni que leímos la Pasión en nuestra vida. ¡Válgame Dios, tocar en un puntito de honra! Luego, quien os dice que no hagáis caso de ello parece no es cristiano. Yo me reía, o me afligía, alguna vez de lo que veía en el mundo, y aun por mis pecados en las religiones: tocar en un puntito de ser menos no se sufre; luego dicen que no son Santos, o lo decía yo (CV, 26, 4. La cursiva es nuestra).

También ocurría con el excesivo pundonor que existía entre religiosos:

Válgame Dios, ¡qué desatino tan grande!, que ponen los religiosos su honra en unas cositas que yo me espanto. Esto no lo sabéis, hermanas; mas os lo quiero decir porque os guardéis de ello. Sabed que en las Religiones tienen sus leyes también de honra: van subiendo en dignidades como los del mundo (CV, 64, 1. La cursiva es nuestra).

O la exagerada sensibilidad de ciertas monjas hacia nimios problemas de salud.

¡Pues es cosa donosa[30]: andan siempre con este tormento que ellas mismas se dan; y algunas veces dales un frenesí de hacer penitencias sin camino ni concierto, que duran dos días, a manera de decir; para después la imaginación que les pone el demonio que las hizo daño; que nunca más penitencia ni la que manda la Orden, que ya lo probaron. No guardan unas cosas muy bajas de la Regla, como el silencio –que no nos ha de hacer mal– y no nos ha venido la imaginación de que nos duele la cabeza, cuando dejamos de ir al coro –que tampoco nos mata–, un día porque nos dolió, y otro porque nos ha dolido, y otros tres porque no nos duela (CV, 15, 4. La cursiva es nuestra).

Se ha resaltado que «la ironía se convierte en un escudo que protege al hablante, y que le salva de este modo de ser socialmente sancionado. Por ello, se utiliza a menudo la ironía para tratar temas tabú o manifestar opiniones que, en circunstancias normales, no se podrían expresar» (Pérez, 2012: 113). Esto explica que en muchos casos la ironía se emplee con una función autodespreciativa. La autoburla es utilizada por Teresa cuando es consciente de que sus hermanas e hijas la van a interpretar correctamente, no en sentido literal, sino como antífrasis cargada de solidaridad (Weber 1990). Esto se plasma, por ejemplo, en la primera versión del Camino, en la justificación irónica de la inserción de la alegoría del ajedrez, un juego vetado a las monjas, pero cuyas reglas, bien conocidas de Santa Teresa –lo que testimonia el alcance su cultura burguesa–, le sirven para ilustrar las relaciones con el Rey celestial:

Pues creed que quien no sabe concertar las piezas en el juego del ajedrez, que sabrá mal jugar; y si no sabe dar jaque, no sabrá dar mate. Así me habéis de reprender porque hablo en cosa de juego[31] no habiéndole en esta casa ni habiéndole de haber. Aquí veréis la madre que os dio Dios, que hasta esta vanidad sabía; mas dicen que es lícito algunas veces. ¡Y cuán lícito será para nosotras esta manera de jugar, y cuán presto, si mucho lo usamos, daremos mate a este Rey divino, que no se nos podrá ir de las manos ni querrá! (CE, 24, 1. La cursiva es nuestra).

La autoironía se hará evidente, así mismo, en el abanico de defectos personales que despliega ante sus hermanas, como manifestación de humildad:

Parece que desatino; pues no hago, que mayores cosas que éstas hace el amor divino, y por no parecer curiosa –ya que lo soy[32]– y daros mal ejemplo, no traigo aquí algunas (CV, 25, 3).

No obstante, la autocensura, unida a la censura de los letrados, forzó a la Fundadora a eliminar el pasaje del juego del ajedrez, así como a atenuar otros efectos evidentes de la ironía en determinados pasajes del texto en la segunda redacción del Camino, la del códice de Valladolid, y a corregirlos escrupulosamente con el fin de adaptarlos a un público más amplio que podría malinterpretar estas expresiones (Pérez, 2012: 105). Afortunadamente, la primera redacción, guardada en el arca de las tres llaves y llevada al Escorial, se ha conservado hasta hoy, lo que permite conocer el testimonio genuino de algunos de los rasgos de escritura teresianos.

4. A MANERA DE CONCLUSIÓN

La crítica en la actualidad destaca «el esfuerzo creador de la autora que luchaba por encontrar en aquellos tonos de la espiritualidad quinientista su voz propia e inconfundible, de mujer y de reformadora religiosa, en la encrucijada de una España en compleja y contradictoria transformación política, religiosa y cultural» (Pego, 2012: 186).

El estilo teresiano se caracteriza, en realidad, por una combinación de géneros y modulaciones, de suerte que se configura una polifonía completamente alejada de una unidad monocorde. De la multiplicidad y mezcla de niveles estilísticos y conceptuales se deduce lo novedoso de su quehacer literario.

Son perceptibles las variaciones entre el género adoptado básicamente en la trilogía mística, donde lo tratadístico se funde con lo biográfico, y el de las Fundaciones, cercano al cronístico, o el carácter epistolar de sus cartas[33], o al de las anotaciones sueltas, íntimas y periódicas, como fragmentos discontinuos de un diario espiritual[34], de las Cuentas de Conciencia, etc.

Por otra parte, se entrecruzan rasgos de escritura que son prolongación del coloquio conventual junto a íntimas efusiones místicas; vibrantes apologías y alusiones punzantes de ironía al lado de otras en que el tono está más velado; desahogos líricos frente a exhortaciones y apóstrofes que recuerdan modalidades de la predicación, género al que la Santa fue siempre muy aficionada. Todos estos recursos ponen de manifiesto el dominio del utillaje literario y retórico que Teresa de Jesús pone al servicio de la devoción: para comunicar sus vivencias, –subrayando las grandezas del que se las provoca– y arrastrar a sus interlocutores a seguir su ideal de vida.

Si desde el ámbito del pensamiento y la espiritualidad las enseñanzas de Teresa de Jesús han sido reconocidas oficialmente al ser declarada Doctora de la Iglesia en 1970 por Pablo VI[35], la escritura teresiana ha logrado un merecido reconocimiento literario[36], por encerrar un atractivo estético innegable, puesto ya de relieve por fray Luis de León, en la Introducción a la editio princeps, con palabras, no por conocidas y repetidas, menos ajustadas, con las que queremos finalizar este artículo:

En la alteza de las cosas que trata, y en la seguridad con que las trata, excede a muchos ingenios; y en la forma de decir, y en la pureza y facilidad del estilo y en la gracia y en la buena compostura de las palabras, y en una elegancia desafeitada, que deleita en extremo, dudo yo que haya en nuestra lengua escritura que con ellos se iguale[37].

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María Jesús Mancho Duque es catedrática de Lengua Española en la Facultad de Filología de la Universidad de Salamanca. Desarrolla su actividad académica en los aspectos relativos a la Historia de la Lengua Española y su investigación está centrada en el Siglo de Oro. Especializada en Lexicología, Lexicografía y Semántica Históricas, ha focalizado estas facetas de su interés lingüístico en el ámbito de la Espiritualidad, que se han concretado en el análisis de la obra de los principales autores místicos, y específicamente carmelitas de este periodo, San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Es autora de una edición del Camino de Perfección, precedida de un estudio introductorio, así como de la edición de una biografía no conclusa de la Santa escrita por Fray Luis de León. A partir de este texto ha elaborado unas concordancias léxicas y tiene publicados diversos artículos sobre la expresión y el lenguaje teresianos, alguno de los cuales son accesibles desde la Red.

NOTAS

[1] Teresa de Jesús fue canonizada en 1622 por Gregorio XV, junto a San Isidro, San Ignacio de Loyola y San Francisco Javier.

[2] Véase T. EGIDO (2013), especialmente pp. 16 y ss.

[3] Para las obras de Santa Teresa, salvo el Camino de perfección y la Cuentas de conciencia, citamos por la octava edición de las Obras completas de E. de la Madre de Dios y O. Steggink (1986), Madrid: BAC, 1986.

[4] Sobre la preparación intelectual de la Santa, nunca programada ni seguida sistemáticamente, son clásicos los trabajos de A. MOREL FATIO (1908), G. ETCHEGOYEN (1923) y R. HOORNAERT (1955).

[5] Una sistematización de los libros del padre de la Santa y una interpretación histórica y social de títulos y contenidos, las ofrece Luis Enrique RODRÍGUEZ-SAN PEDRO (1987).

[6] Para el ambiente histórico resulta imprescindible, T. EGIDO (1978).

[7] Publicado en 1551, fue reeditado y ampliado en 1559.

[8] Los influjos directos o latentes en el Camino han sido minuciosamente analizados por Tomás ÁLVAREZ en la «Introducción» a la Edición del Camino, según el Códice de Valladolid (1965) especialmente en las pp. 30-66. Este especialista, prudentemente, prefiere hablar de antecedentes literarios en 1995. Lo mismo recomienda PEGO (2012: 173).

[9] Es clásico el análisis de estas influencias realizado por F. DE ROS (1936).

[10] La génesis, periodización y características de este movimiento de espiritualidad, de enorme repercusión en la obra de los grandes místicos españoles, se hallan en el estudio de M. ANDRÉS (1976).

[11] Véase Germán VEGA (2013), especialmente, pp. 50-54.

[12] Sobre la complejidad histórica que refleja esta expresión, puede verse el estudio de J. Ignacio TELLECHEA, 1977.

[13] La abreviatura CE remite al Camino, versión del Códice del Escorial; la de CV a la del Códice de Valladolid.

[14] Sobre los cambios redaccionales de la versión de Valladolid respecto a la del Escorial, modificaciones y supresiones, así como su función e intencionalidad, véase MANCHO (2012).

[15] Citamos por la reciente edición de Salvador ROS (2014), con la abreviatura CC.

[16] Hasta el punto de decidirse a escribir una biografía de la Santa, a petición de la Emperatriz, que dejó inacabada por sorprenderle la muerte: «Como en las casas de los grandes suele aver unos hijos muy más faborecidos y regalados que otros, ansí en la de Dios en esta edad lo fue, con grandíssima particularidad de gracias y dones, la bienaventurada madre Teresa de Jesús, cuyas virtudes y vida Vuestra Majestad es servida que escriva. Que aunque la misma escrivió la parte della que fue combeniente para que sus confesores conociessen su spiritu, no la escrivió toda, ni dixo muchas cosas por su modestia, ni pudo decir las que le sucedieron después de aquella escritura –que yo e buscado y e recogido, ynformándome de sus papeles y de personas de mucho crédito que la trataron y conocieron–, las quales, con justa raçón, Vuestra Majestad dessea ver para alabar las maravillas de Dios en sus Sanctos, y porque otros le alaben» (LUIS DE LEÓN, Fray. De la vida, muerte, virtudes y milagros de la Santa Madre Teresa de Jesús, «Dedicatoria a la Emperatriz», apud MANCHO, 1991: 111).

[17] Sobre las cuestiones acerca de la situación de la mujer en su tiempo, puede verse DOBHAN (1983).

[18] La Santa se atreve a realizar una labor de magisterio en razón de su cargo de priora y a un círculo muy restringido: sus hijas espirituales. Por eso se atreve a utilizar el término específico y técnico enseñar.

[19] A la que en 2012 el papa Benedicto XVI otorgó el título de Doctora de la Iglesia junto a San Juan de Ávila.

[20] A la que en 1970 Pablo VI concedió el título de Doctora de la Iglesia junto a Teresa de Jesús.

[21] Los términos concertar y su familia, así como sus antónimos, desconcertar, desconcierto, etc., forman parte del vocabulario personal de Teresa (puede comprobarse, al respecto, en las Concordancias elaboradas por ASTIGARRAGA y BORRELL, 2000). Aquí, concertados está utilizado según la 1.ª acepción del Diccionario de Autoridades: «componer, ordenar, adornar alguna cosa». Se trata de libros muy bien organizados, siguiendo disposiciones metódicas, como, además de los autores franciscanos citados, los Exercicicios Espirituales de San Ignacio, por citar alguno de los más conocidos. Una estructuración rígida no parece concordar con la libertad espiritual teresiana.

[22] «El estilo que tengo me es natural, y sin afetación ninguna escrivo como hablo; solamente tengo cuidado de usar vocablos que sinifiquen bien lo que quiero dezir, y dígolo quanto más llanamente me es possible, porque a mi parecer en ninguna lengua stá bien el afetación» (LOPE BLANCH, J. M. (ed.), DE VALDÉS, Juan, Diálogo de la Lengua, p. 154).

[23] Las declaraciones literales de torpeza de Teresa de Ávila fueron interpretadas por Fernando Lázaro Carreter por la confluencia de tres factores: la dificultad del lenguaje para traducir con palabras la experiencia mística; la radical humildad de la autora, propiciada por razones de estrategia debidas a su ascendencia judeoconversa y a su propia condición de mujer en la sociedad del S. XVI, y el tópico retórico de la rusticitas. Tradición literaria, de abolengo paulino y medieval, que recomienda la propia humillación, pero tradición literaria, al fin (LÁZARO CARRETER, 1981, 1983). También Aurora Egido piensa en una táctica de cara a los letrados, confesores y amigos suyos, y la encuadra en el marco de la «Santa ignorancia» (A. EGIDO: 1982, 1983).

[24] Sobre estas cuestiones lingüísticas, puede verse, asimismo, MANCHO 1999 y 2008.

[25] Esta línea de interpretación lingüística se presentó en la obra de A. SÁNCHEZ MOGUEL (1915), no demasiado conocida.

[26] Precisamente, algunos de los rasgos de su estilo, como la frecuencia de elipsis o de anacolutos, son consecuencia en muchas ocasiones de la rapidez con que quería reflejar por escrito unas ideas que le venían a borbotones –por inspiración divina– y para las cuales no encontraba momento oportuno de revisar posteriormente.

[27] Véase, al respecto, G. MANCINI 1983.

[28] Sobre esta intereSante figura de la historia eclesiástica española son fundamentales los trabajos de J.I. Tellechea. Puede consultarse, por ejemplo, uno de los más recientes (TELLECHEA, 2002).

[29] Publicado en Pamplona en 1578, gozó de varias reediciones antes de acabar el siglo y su éxito tuvo repercusión a escala europea, con traducciones al latín y a otros idiomas.

[30] Donosa cosa: «Modo de hablar irónico, que se usa cuando a uno le dicen alguna cosa que le desplace o no le está a cuento» (Diccionario de Autoridades. El subrayado es nuestro).

[31] Hablar en: ‘hablar acerca de’.

[32] Ya que lo soy: en la sintaxis de la época contenía un valor concesivo: ‘aunque lo soy’.

[33] A partir de su copiosa correspondencia, Santa Teresa realizó una tarea de magisterio cercana e intimista evidente, y las huellas estilísticas de este género impregnaron toda su obra, como señaló C. CUEVAS (1983).

[34] Es difícil la clasificación literaria de estos escritos, aparentemente menores, teresianos: «Podrían considerarse como notas de un viaje, retazos de iluminaciones y fogonazos, a manera de hitos o marcas en el camino, o como una especie de libro blanco sobre «cosas de mi alma y conciencia» (CC4; 37), sobre cuestiones relacionadas entre Dios y ella» (ROS GARCÍA, 2014: XVII).

[35] También la Universidad de Salamanca, con anterioridad, en la sesión del claustro ordinario celebrada el 4 de marzo de 1922, bajo la presidencia del vicerrector, don Miguel de Unamuno, acordó conceder a la Santa escritora el título de Doctora honoris causa.

[36] De hecho, ha sido declarada Patrona de los escritores españoles.

[37] Fray Luis de León, Carta-Dedicatoria a las Madres Prioras Ana de Jesús y Religiosas Carmelitas

Descalzas del Monasterio de Madrid, en «Introducción» a Los libros de la Madre Teresa de Jesús…, Salamanca, 1588, p. 12.

¿SANTIDAD O CARISMA? TERESA DE ÁVILA EN LA ESCRITURA FEMENINA ANGLÓFONA

¿SANTIDAD O CARISMA? TERESA DE ÁVILA EN LA ESCRITURA FEMENINA ANGLÓFONA

PATRICIA BASTIDA RODRÍGUEZ

Universitat de les Illes Balears

Porque estamos en un mundo que es menester pensar lo que puedan pensar de nosotros, para que hagan efeto nuestras palabras.

Teresa de Jesús, Fundaciones

RESUMEN: La mujer que fue Teresa de Ávila, su contribución literaria y el mito en que se convirtió después han dejado una profunda huella no sólo en la cultura española, sino también más allá de nuestras fronteras. En este sentido, su influjo ha sido particularmente notable en la tradición anglófona, como se puede observar en la gran diversidad de textos literarios escritos desde el siglo XVII hasta la actualidad en los que la santa aparece como una importante presencia intertextual, si no como eje mismo de la obra. El propósito de este artículo es examinar los textos más relevantes dentro de esta tendencia, con especial atención a aquellos escritos en el último siglo, con el fin de evaluar hasta qué punto y en qué aspectos la santa de Ávila ha sido y es aún fuente de inspiración literaria en los países de habla inglesa.

PALABRAS CLAVE: femenina / literatura anglófona.

ABSTRACT: The woman Teresa of Avila was, her literary contribution and the myth she later became have left an indelible imprint not only on Spanish culture, but also abroad. In this respect, her influence has been particularly prominent in the Anglophone tradition, as can be observed in the wide range of literary texts written from the 17th century onwards in which the saint appears as an important intertextual presence, if not as the focus of the work. This essay attempts to examine the most relevant texts produced within this trend, with special attention to those written in the last century, with the aim of assessing to what extent and in which aspects Teresa of Avila has been and still is a source of inspiration for writers in English-speaking countries.

Cuando Teresa de Jesús –o Teresa de Ávila, como se la conoce fuera de nuestras fronteras–, escribió estas palabras, probablemente no era consciente de la magnitud del influjo que ejercería sobre futuras generaciones. De hecho, pocas mujeres ha habido en la historia española que hayan sido tan influyentes como ella. Mujer singular donde las haya, su figura ha suscitado tal interés que ha sido objeto de numerosos estudios en España y en el extranjero, y desde perspectivas y disciplinas diversas, si bien la visión que ha prevalecido durante siglos ha sido la procedente de la teología, volcada en el análisis de su experiencia mística y de los aspectos que la hicieron merecedora de la santidad (Ros García 1997: 17). No es hasta entrado el siglo XX cuando se comienza a prestar atención a sus dimensiones humana y literaria, aspectos que aún hoy son objeto de buena parte de la investigación en torno a ella, como se apunta en una reciente edición de sus obras completas:

Interesa hoy, sobre todo, la mujer de acción, la reformadora, la revolucionaria, la monja que se descalzó y descalzó a las suyas, la que recorrió caminos, la que fundó monasterios, la que, en contra de los «letrados» de su tiempo, supo con su compostura natural, sin alambiques ni recargamientos, sin retóricas ni superficialidades, expresar por escrito lo directo, lo concreto, y convencer desde sus páginas no solo a propios, sino también a extraños, no solo a sus contemporáneos, sino también a muchas generaciones posteriores de lectores (Díez de Revenga, 2009: XXVI).

Pero el interés por la personalidad combativa de Teresa de Ávila no se limita a la investigación académica, sino que también es patente en ámbitos de la cultura como la producción literaria, ejerciendo un importante papel como fuente de inspiración para generaciones de escritores, no sólo dentro de España, sino también más allá de nuestras fronteras. En particular, quisiera profundizar aquí en el enorme interés que despertó la santa en la literatura anglófona, un hecho curioso si tenemos en cuenta que nos referimos a una cultura mayoritariamente no católica, en la que la idea de santidad quedó abolida siglos atrás.

El influjo de Teresa en los países de habla inglesa se puede rastrear ya en el siglo XVII, pocas décadas después de su muerte. Fueron probablemente los poemas del poeta metafísico Richard Crashaw los que más contribuyeron a la difusión de la fama de la santa en Gran Bretaña. Convertido al catolicismo en su madurez, Crashaw (1613-1649) escribió en sus últimos años un ciclo de poemas acerca de Teresa de Ávila que se encuentran entre los más sublimes de su producción poética: «A Hymn to the Name and Honour of the Admirable Saint Teresa», «An Apology for the Foregoing Hymn» y «The Flaming Heart Upon the Book and Picture of the Seraphical Saint Teresa»[1], textos en los que transmite su fascinación por la santa, cuya trayectoria vital conocía bien, a la vez que elogia su espíritu de sacrificio, su fe cristiana y su experiencia mística. Como expresaba en este último poema, Teresa contenía en su interior a la vez un águila y una paloma, metáforas que hacen referencia a su poder y delicadeza simultáneas, y se encontraba en fraternidad con los ángeles, en alusión a su faceta mística y su unión espiritual con Dios:

O thou undaunted daughter of desires!

By all thy dower of lights and fires;

By all the eagle in thee, all the dove;

By all thy lives and deaths of love;

[…]

Fair sister of the seraphim,

By all of Him we have in thee,

Leave nothing of myself in me!

Let me so read thy life that I

Unto all life of mine may die!

(Abrams y Greenblatt 2000: 1643)[2]

Son su misticismo y su entrega a Dios los aspectos que Crashaw resaltaba por encima del resto de características de la santa, haciéndola de hecho poco popular en una Inglaterra mayoritariamente protestante y muy crítica de los excesos emocionales (Medwick 2000: XIV). Su retrato y el de su contemporáneo, el escultor italiano Gian Lorenzo Bernini, en su célebre escultura «El éxtasis de Santa Teresa», son, con toda probabilidad, los antecedentes más directos en los que se basa el conocimiento de la santa en la cultura anglófona[3] y los que contribuyeron a afianzar su reputación como una de las más prominentes místicas de la religión católica. Tras un largo lapso de tiempo, encontramos nuevamente una importante referencia a Teresa en la literatura anglófona durante el siglo XIX, en la célebre novela Middlemarch (1874) de la escritora victoriana George Eliot (1819-1880). Autora de un buen número de novelas realistas con un importante componente de crítica social, Eliot incluye en Middlemarch un preludio en el que expresa su admiración por la santa como un modelo de feminidad generosa y emprendedora a quien la vida secular no le era suficiente:

Theresa’s passionate, ideal nature demanded an epic life: what were many-volumed romances of chivalry and the social conquests of a brilliant girl to her? Her flame quickly burned up that light fuel; and, fed from within, soared after some illimitable satisfaction, some object which would never justify weariness, which would reconcile self-despair with the rapturous consciousness of life beyond self. She found her epos in the reform of a religious order (Eliot, 1994: 3)[4].

Teresa es para Eliot un modelo de mujer con características similares a las de la protagonista de su novela, Dorothea Brooke, un modelo, sin embargo, imposible de imitar por ella y por la mujer victoriana en general debido a la opresiva sociedad que les ha tocado vivir (Medwick 2000: xv). El lamento por la inexistencia de mujeres como Teresa en la Inglaterra del siglo XIX hace explícita la visión feminista de Eliot:

Many Theresas have been born who found for themselves no epic life wherein there was a constant unfolding of far-resonant action; perhaps only a life of mistakes, the offspring of a certain spiritual grandeur ill-matched with the meanness of opportunity; perhaps a tragic failure which found no sacred poet and sank unwept into oblivion (Eliot, 1994: 3)[5].

Sin embargo, es en el último siglo cuando, coincidiendo con los nuevos enfoques en la investigación teresiana, encontramos una presencia de la santa aún más notoria en las letras anglófonas, con un buen número de escritoras que no sólo declaran admirar o sentirse inspiradas por Teresa, sino que además reflexionan sobre ella en su producción literaria o ficcionalizan su biografía y/o el mito que se construyó en torno a su figura. Es mi propósito ofrecer aquí un recorrido por las obras más significativas de los siglos XX y XXI que se aproximan a Teresa de Ávila desde la literatura anglófona, todas pertenecientes a autoras interesadas en su dimensión literaria o bien en el modelo de feminidad que representó y el icono en el que se convirtió con el paso del tiempo. Debo matizar aquí que no pretendo en absoluto ser exhaustiva en mi estudio, algo que sería poco menos que imposible tratándose de una figura tan conocida como Teresa y considerando la amplitud geográfica de la cultura anglosajona. Tan sólo pretendo ofrecer aquí un breve análisis de aquellas contribuciones que más influencia han tenido a nivel literario y sobre la percepción de la santa en los países anglófonos, comenzado en la década de 1920.

1. TERESA Y EL MODERNISMO NORTEAMERICANO: GERTRUDE STEIN

Efectivamente, el primer texto en el que me quiero detener, y punto de partida en este estudio, tiene su génesis en los años veinte y como autora a la escritora modernista estadounidense Gertrude Stein (1874-1946). Autora prolífica residente en París durante buena parte de su vida –y también en Mallorca en 1915-16–, Stein compuso en 1927, de forma casi anecdótica, el libreto para la ópera Four Saints in Three Acts. An Opera to Be Sung, inspirado en las figuras de Teresa de Ávila e Ignacio de Loyola y publicado como libro en 1934. La génesis de esta obra se explica en la primera autobiografía de la autora (1933) como fruto de una petición de Virgil Thomson, colaborador habitual de Stein en añadir música a algunas de sus composiciones breves: éste le pidió que escribiera una ópera para él y ella pensó entonces en hacerla sobre los que ella consideraba sus dos santos favoritos, ambos españoles (Stein 1990: 229). En realidad, esta justificación de Stein no era más que una simplificación de una génesis un poco más compleja: Stein quería escribir sobre George Washington, pero a Thomson no le pareció bien y, tratándose de una obra por encargo, tuvo entonces que elegir el tema de la santidad, que contó con el beneplácito de Thomson (Bridgman 1970: 176-177). Como afirma Richard Bridgman (1970: 177-178), la elección de Teresa de Ávila para la obra tiene que ver con una breve estancia de Stein en Ávila en 1912 con su pareja Alice B. Toklas y con la admiración que le profesaba de joven por los paralelos en su situación familiar y personalidad, a pesar de poseer escasos conocimientos sobre su biografía –sólo había leído algunos de sus escritos–, algo que se refleja en la escasez de referencias históricas en Four Saints in Three Acts (Bridgman 1970: 178, 180).

Como autora modernista que era, el estilo de Stein se caracteriza por su originalidad y un alto grado de experimentación que ha llevado a incluirla dentro del llamado «cubismo literario», aspectos también presentes en la obra que nos ocupa aquí. En su breve introducción al texto, Carl Van Vechten alude al estilo elíptico de esta obra lírica a la que considera «a good deal like a dream in which you lie back indolently and let things happen to you, and through you, pleasant things to see, pleasant things to hear, pleasant things to feel». (1934: 8, texto original en cursiva)[6]. Efectivamente, el juego con los sonidos, las constantes repeticiones, las frases cortas, desconectadas y sin aparente sentido, parecen envolver al público y hacen prevalecer el ritmo y lo sensorial sobre el sentido lógico del texto, en un intento de resaltar una realidad más interior que exterior. De hecho, la propia Stein se refería a Four Saints in Three Acts como una obra que «creaba un paisaje», de acuerdo con la percepción del teatro que ella misma desarrolló durante una etapa de su trayectoria (Bridgman, 1970: 177; Shaughnessy, 2007: 81). El título mismo de la obra parece jugar con el público espectador al aludir a cuatro santos, cuando la obra presenta unos quince –muchos de ellos totalmente inventados–, y a una estructura en tres actos en vez de los cuatro que en realidad contiene[7]. La obra se representó por primera vez en Hartford, Connecticut, en febrero de 1934, con gran éxito de público –de hecho, esto llevó a Stein a regresar a EE. UU. para realizar un tour después de décadas sin pisar América– y con un reparto compuesto íntegramente por cantantes de raza negra, algo muy inusual y comentado entonces que, al parecer, no convencía a Stein (Kelly 1996: 363).

Teresa de Ávila ocupa un lugar prominente en la obra: en cierto modo, se podría decir que el libreto es acerca de Teresa, ya que protagoniza la mayor parte de las escenas y sobre todo el primer acto, situado en Ávila. Hasta tal punto es así que su voz se funde a menudo con la de la narradora o actúa como su eco (Shaughnessy 2007: 89), y su papel, por decisión de Thomson dada la extensión de su participación en escena, está representado por dos intérpretes diferentes, Saint Therese I y Saint Therese II. Aunque la acción se centra en lo cotidiano y anecdótico, no faltan referencias a la personalidad firme de la santa, enfatizada a través de frecuentes oraciones negativas –«Saint Therese refuses to bestow». (1934: 29)–, a su posición de mujer y su percepción de ello –«Saint Therese. Can women have wishes». (1934: 25); «Saint Therese can know the difference between singing and women». (1934: 31)– y también a su ambivalencia entre lo mundano y lo divino: «Saint Therese very nearly half inside and half outside outside the house and not surrounded». (1934: 23)[8]. El énfasis en la transformación de la vestimenta de Teresa actúa como un modo de referirse a su trayectoria vital sin necesidad de salirse de lo cotidiano ni aludir a datos biográficos concretos, ignorados en gran parte por Stein por las razones que ya hemos señalado: «Saint Therese could be photographed having been dressed like a lady and then they taking out her head changed it to a nun and a nun a saint and a saint so» (1934: 24)[9].

La exploración del concepto de santidad, a través fundamentalmente del personaje de Teresa –Ignacio de Loyola aparece de forma mucho más secundaria–, así como la dificultad de la artista a la hora de crear una obra de arte, patente en el extenso preludio que precede al primer acto–, son gran medida los temas subyacentes en Four Saints in Three Acts (Shaughnessy 2007: 86, 88). De hecho, para Shaughnessy (2007: 86), la Teresa de Stein encarna un modelo de santidad anclado en la aceptación del mundo que es idealizado por la autora como un estado perfecto en el yo, de unión de cuerpo y mente. Esta visión, vinculada a un rechazo de la religión formal en Stein, choca por supuesto con la percepción tradicional de la santidad, basada en la negación del yo a favor de un ser superior, lo que convierte a esta obra en ciertamente contradictoria en su significado (Shaughnessy 2007: 85-87). El contraste entre las características y acciones de Teresa y las de Ignacio de Loyola –él intelectual y disciplinado, ella más intuitiva y espiritual– sugieren, además, la relevancia de las cuestiones de género en el libreto (Kelly 1996: 363), un tema que también será fundamental en otras obras posteriores que exploran la figura de Teresa.

2. TERESA Y LAS BIOGRAFÍAS DE MITAD DE SIGLO: VITA SACKVILLE-WEST Y KATE O’BRIEN

El siguiente texto que merece cierta atención aquí es la biografía escrita por la británica Vita Sackville-West dieciséis años después, bajo el título The Eagle and the Dove (1943). Perteneciente a la alta aristocracia inglesa –su padre fue el tercer Barón Sackville–, Sackville-West (1892-1962) escribió principalmente novela y poesía[10], aunque hoy en día es más conocida por los exuberantes jardines que creó junto a su marido, Sir Harold Nicolson, en su mansión, el castillo de Sissinghurst, así como por la relación amorosa que mantuvo durante los años veinte con la novelista Virginia Woolf, estando ambas casadas. Su conocida bisexualidad y su relación abierta con su marido son reflejo de una naturaleza inconformista y poco convencional –se dice que Virginia Woolf se inspiró en ella para el/la protagonista de su novela Orlando (1928)–, que contrasta, sin embargo, con su estilo de vida elitista y su interés por las vidas de santas, ya patente en su biografía Saint Joan of Arc (1936).

The Eagle and the Dove. A Study in Contrasts constituye una doble biografía que examina la trayectoria vital de Teresa de Ávila en paralelo a la de la otra Teresa de la tradición católica: la francesa Teresa de Lisieux (1873-1897), curiosamente también perteneciente a la orden fundada por la española. El título mismo ya apunta a la oposición en los rasgos individuales de ambas mujeres, encarnada en la naturaleza distinta de las dos aves: el águila y la paloma, términos que Sackville-West toma prestados del poema de Crashaw dedicado a la española. El sentido diferente que la autora les da aquí refleja, sin duda, su percepción distinta de la personalidad de Teresa de Ávila; tal como ella señala, el énfasis de Crashaw en su dimensión mística impidió que se conocieran otras facetas como su sentido práctico, su inteligencia o su vigor físico. Así comienza Sackville-West el capítulo segundo de su biografía:

There is some irony in the reflection that Teresa of Avila, who may share with those few others the honour of being known at least by name to a possible ten per cent of the non-Catholic population of Great Britain, should have come down to us as the prototype of the hysterical, emotional woman writhing in a frenzy of morbid devotion at the foot of the Crucifix. Richard Crashaw is partly to be thanked for having familiarised her to us all, and partly to be reprehended for having presented her so indelibly in such a character (1988: 16)[11].

En su aproximación, la británica destaca sobre todo el carisma de Teresa y su carácter sociable (1988: 24), reflexionando largamente sobre las razones que la llevaron al convento y su posterior faceta mística, que compara con el impulso creativo del escritor o escritora (1988: 43-44). Para ella, la santa poseía una dualidad en su naturaleza que la llevaba a buscar un difícil equilibrio entre la acción y la contemplación, la fundación de conventos y la reclusión mística y creativa:

Teresa, in fact, was trying to live two different lives at the same time: the life of action and the life of contemplation. Only a very muscular personality such as hers could force the two into any compatability at all. Her writing was perpetually interrupted by the demands of her duties; her duties were perpetually disturbed by the onslaught of her mystical experience (1988: 49)[12].

Igual que a ella misma se la consideró en su tiempo, Sackville-West no veía en Teresa a una feminista, argumento que apoyaba en diversas referencias que la santa incluye en sus obras respecto a los defectos del sexo femenino y, en particular, de las monjas (1988: 75). Es éste, sin duda, un aspecto muy controvertido en la investigación en torno a ella de las últimas décadas del siglo XX, que también se ve reflejado en obras posteriores de la cultura anglófona. Además de en lo anecdótico, como su destreza como cocinera, la autora se detiene también en la incorruptibilidad de su cuerpo tras su muerte, fenómeno extraordinario que fue seguido de su desmembración por parte de los fieles y la jerarquía eclesiástica, algo que hoy en día resulta cuando menos macabro y que revela la posición prominente de Teresa dentro del nutrido panteón de santas.

Pocos años después de la biografía de Sackville-West, la novelista y dramaturga irlandesa Kate O’Brien (1897-1974) publica su propia biografía de la santa, titulada Teresa of Avila (1951). Gran conocedora de la cultura española tras una estancia en Bilbao como institutriz (1922-23) y numerosas visitas posteriores, resulta significativo que O’Brien sea la primera de las autoras aquí citadas que se puede considerar feminista y que declara abiertamente admirar a Teresa por su genio literario –particularmente por su prosa– y por el modelo de feminidad que representó, y no por su posición de santa, como cabría esperar procediendo la autora de un país mayoritariamente católico. Efectivamente, O’Brien defendió en su obra la autonomía femenina y a menudo también la homosexualidad, lo que provocó la censura de varias de sus novelas como Mary Lavelle (1936) o The Land of Spices (1941)[13]. La autora justifica así su interés por Teresa en la introducción al volumen:

I write of Teresa of Avila by choice which is passionate, arbitrary, personal. No one need agree with anything I have to say – but they must not, either, be hurt thereby. I am free here to speak freely about a great woman. But I am not writing of the canonized saint. I propose to examine Teresa, not by the rules of canonization, but for what she was –saint or not– a woman of genius (O’Brien 1951: 10)[14].

Aunque el interés de su biografía, recientemente traducida al castellano (Teresa de Ávila, Madrid, Vaso Roto, 2014, trad. Antonio Rivero Taravillo), es enorme, no me detendré aquí en ella dado que es abordada en cierta profundidad en otro capítulo de este volumen[15].

3. TERESA Y LA NOVELA POSTMODERNA: CARMEL BIRD Y MICHÈLE ROBERTS

Tras un largo período de tiempo, es en la década de los noventa cuando encontramos de nuevo varios textos de relevancia aquí. Se trata, en este caso, de obras de ficción con un alto componente intertextual, de acuerdo con las nuevas tendencias narrativas surgidas en la segunda mitad del siglo XX y aglutinadas bajo el término «postmodernismo». Me refiero a las novelas The White Garden, de la australiana Carmel Bird, e Impossible Saints, de la británica Michèle Roberts, publicadas en 1995 y 1997 respectivamente. Resulta significativo que en ambos textos se puede observar, además, la huella del pensamiento feminista y los estudios de las mujeres, que emergieron en los años setenta como consecuencia del Movimiento de Liberación de la Mujer, con influjo también en la aproximación histórica y crítica a la santa. Efectivamente, en este período es patente la aparición de estudios centrados en la persona que fue Teresa de Ávila y en cómo su condición femenina afectó a su vida y a su contribución literaria. No sólo la investigación teresiana española, sino también la anglófona se hizo eco de este nuevo interés, con estudios influyentes como los de las filólogas estadounidenses Alison Weber, Teresa of Avila and the Rhetoric of Femininity (1990), y Carol Slade, St Teresa of Avila: Author of a Heroic Life (1995), o la de la teóloga también norteamericana Gillian T. W. Ahlgren Teresa of Avila and the Politics of Sanctity (1996), los tres con una clara perspectiva feminista.

Tanto la novela de la australiana como la de la británica se caracterizan por su alto grado de experimentación y su estructura fragmentaria, que responden no sólo, como ya he señalado, a las tendencias postmodernas, sino también a las estrategias literarias de la escritura feminista, que pretende trasmitir la subjetividad femenina y la opresión sufrida por la mujer a manos de la sociedad patriarcal a través de la forma narrativa. Que ambas autoras hubiesen escogido la biografía de Teresa como subtexto es suficientemente significativo y nos recuerda el papel de la santa como mujer destacada en su tiempo, tanto por su atípica labor como fundadora de conventos como por el respeto que infundía en las diferentes esferas en que se movía.

The White Garden es la tercera novela de Carmel Bird, autora de nueve novelas hasta la fecha y varias colecciones de relatos breves, entre otras obras[16]. Con una trama basada en hechos reales, la novela gira en torno a una extraña muerte acaecida en el hospital psiquiátrico del doctor Goddard, un egocéntrico y carismático psiquiatra que durante años abusa sexualmente de sus jóvenes pacientes mientras están drogadas. La presencia de Teresa es ya patente a través de una de las citas introductorias a la narración: «Patience obtains everything» –traducción de sus célebres versos «La paciencia / todo lo alcanza», del poema religioso «Nada te turbe».(Díez de Revenga 2009: 894)–, que además adquiere un significado proléptico ya que el hilo conductor de la novela lo constituye la hermana de la fallecida quien, con paciencia, va desentrañando el misterio y destapando los abusos del doctor.

Como ya he señalado, los vínculos intertextuales en The White Garden son muchos. Por un lado, con el «Jardín Blanco» –título de la novela–, que Vita Sackville-West creó en su castillo de Sissinghurst y que las enfermas de la clínica recrean, y con su libro The Eagle and the Dove, ya mencionado aquí, que la fallecida lleva consigo en el momento de su muerte. Por otro lado, con las vidas de las dos santas descritas en esta obra, que Sackville-West llamaba «las dos Teresas», imitadas en su locura por dos de las internas, Rosamund Pryce-Jones y Therese Gillis, eje de la narración. Por último, con varios cuentos de hadas, principalmente con «La Bella Durmiente».por su paralelo con la situación de muchas pacientes. La relevancia de estas conexiones en la trama se hace explícita en las primeras páginas:

A dead woman lies in a garden where all the flowers are white or silver or very pale. The death, in Melbourne, Australia, in 1967, was curiously dependent on events that happened long ago in Spain and France and England. […] Understanding what happened to this woman depends on knowledge of the people and events that touched her in her present time, and of the people and events from other times and other places that figured in the pattern ending in the garden (Bird 1995: 3)[17].

Pero los vínculos que nos interesan aquí son los establecidos con las santas, cuyas vidas y hábitos religiosos las dos jóvenes parecen escoger como forma de empoderamiento frente a la posición insignificante que ocupan en su entorno[18]. Tras conocer sus tristes trayectorias antes de ingresar en la clínica, vemos cómo tanto Rosamund como Therese coinciden en su interés religioso y en ofrecer sendos textos autobiográficos en imitación de los de las dos santas. En el caso de Rosamund, su pseudo-autobiografía constituye un resumen del Libro de la Vida de la santa española, con breves secciones dedicadas a sus distintas etapas vitales, en las que sorprendentemente también tienen cabida los hechos milagrosos acaecidos tras su muerte y la desmembración de su cuerpo, lo que nos hace ver que, no sólo la biografía, sino también el mito posterior en torno a ella, es fundamental en su percepción de la santa:

During the hours between my death and burial a fragrance so sweet and powerful filled the room that they had to open the windows. For nine months I lay in the womb of the wall, bricked up against the violations of the world. And emanating from my resting place there was a perfume of violets and jasmine and of lilies (Bird 1995: 143)[19].

My final resting place was above the high altar in the church at Alba […]. By this time, the desire of the people to possess a fragment of my body had resulted in the loss not only of my left hand and arm, but of my right foot, my fingers, and some ribs. Someone obtained my neck so that my head, missing the jaw and the left eye, lay disconnected from my body, on a crimson satin pillow. My heart was also separate, exposed in a reliquary for all to see (Bird 1995: 145)[20].

Esta fantasía es animada por el doctor Goddard, quien lo percibe como un experimento médico, y agravada por periódicas violaciones que empeoran el deteriorado estado mental de Rosamund. De hecho, el propio doctor decide ubicar a ambas jóvenes en «celdas».contiguas –pese al anacronismo que supone imaginar juntas a dos santas de distinto país y época– con el fin de fomentar su interacción y observar su comportamiento, que no es otro que una creciente animadversión hacia la otra que da lugar finalmente a la muerte de Vickie Field, amante de Goddard disfrazada de Sackville-West para aumentar aún más la confusión mental de las enfermas. Significativamente, el capítulo que ofrece la resolución del misterio tiene como título la célebre frase de Teresa «La paciencia todo lo alcanza». Y se inicia también con una cita suya: «I look down on the world as from a great height and care very little what people say or know about me. Our Lord has made my life to me now a kind of sleep, for almost always what I see seems to me to be seen as in a dream […]». (Bird 1995: 202)[21], cita en la que se subraya la percepción de la vida como sueño, conectando así, irónicamente, con la situación victimizada de las jóvenes internas en la clínica[22].

La inspiración de Carmel Bird en los escritos autobiográficos de la santa es patente en The White Garden, como también lo es en Impossible Saints (1997) de la escritora británica Michèle Roberts (1949-). Autora de más de doce novelas, además de poesía, relatos breves y ensayos, Roberts se caracteriza por haber dedicado una etapa importante de su trayectoria literaria a la revisión, desde una perspectiva feminista, de la posición de la mujer en la historia cristiana[23]. Impossible Saints destaca en este período por explorar de forma exclusiva la santidad femenina mediante la recreación de los mitos y biografías de diversas santas entre las que ocupa un lugar prominente Teresa de Ávila. Para ello, Roberts crea un personaje, Josephine, cuya vida presenta importantes vínculos intertextuales con la de Teresa, pero cuya naturaleza transgresora va mucho más allá de lo religioso hasta reivindicar la total autonomía y libertad sexual femeninas. Precisamente los paralelos entre Josephine y Teresa llevan a Roberts a explicitar, al comienzo de la narración, el carácter ficticio de su protagonista, alejado de hechos históricos, lo que en realidad sólo contribuye a enfatizar aún más la vinculación entre ambas: «Although this novel was partly inspired by the writings of Saint Teresa of Avila, it is not about her in any direct way. My character whom I’ve named Josephine is precisely not Teresa».(Roberts 1998: Author’s Note)[24].

Impossible Saints presenta una estructura fragmentada, en la que los capítulos dedicados a la vida de Josephine se ven interrumpidos por los relatos, más breves, de las biografías de otras santas, todas ellas tomadas de la compilación medieval La leyenda dorada (1264) de Santiago de la Vorágine. Es significativo que la narración de Josephine se inicia con la desmembración de su cuerpo tras su muerte, que evoca de forma metafórica la fragmentación de la identidad femenina bajo el patriarcado cristiano y la propia fragmentación de la novela. Como he expresado en otro lugar (Bastida Rodríguez 2006: 136-137), esta inversión en el orden cronológico anuncia las constantes inversiones que caracterizan el texto de Roberts, mientras que la imagen del cuerpo incorrupto de Josephine sugiere una percepción de su identidad como firme y definida en el momento de su muerte, algo que se ve truncado con el desmembramiento físico y la manipulación a que el discurso cristiano la somete posteriormente.

Como Teresa, Josephine es una mujer carismática y de ideas avanzadas para su tiempo que emprende la fundación de comunidades de mujeres, pero esta vez que den cabida a sus necesidades físicas, creativas y mundanas –sexuales, sociales, de diversión, de escribir– junto a las espirituales. Esto la convierte en una hereje a ojos de la Iglesia, y de una forma mucho más radical que las tímidas sospechas que existieron sobre Teresa en el siglo XVI, como se observa en su rechazo de la fe católica a su muerte:

Josephine refused confession and holy communion, murmuring that she did not need them now. She consented to be marked with the holy oils, Isabel could see, simply so that she could say goodbye to Lucian as he bent over her. Sister Maria held out a crucifix for her to kiss and Josephine pushed it away (Roberts 1998: 5-6)[25].

Sin embargo, la manipulación a que se ve sometida tras su muerte hace que finalmente prevalezca una visión religiosa de ella que la acaba convirtiendo en santa y epítome de humildad, obediencia y abnegación femeninas. En concreto, sus últimas palabras son tergiversadas por una de sus seguidoras, la más moderada, para adecuarlas a las expectativas de la Iglesia e iniciar así el proceso de beatificación y posterior canonización: «Hers was a beautiful and peaceful death, Sister Maria reported. With her hands crossed upon her breast and her eyes raised to heaven, Josephine called upon the nuns to witnesss that she died a faithful and true daughter of the Church and that she begged God’s mercy on her sins» (Roberts 1998: 287)[26].

Mediante este desenlace, también presente en muchos de los relatos hagiográficos que acompañan al de Josephine, la novela pone en cuestión la veracidad de las versiones oficiales de la Iglesia, resultado a menudo de la manipulación con fines patriarcales, revelando a la vez la dificultad de reconstruir fielmente las vidas de las mujeres del pasado, tarea que en el caso de la protagonista su sobrina Isabel intenta llevar a cabo a lo largo de la narración. De este modo, Impossible Saints enlaza no sólo con los presupuestos postmodernos, en los que el cuestionamiento de la historia es una piedra angular, sino también con algunas de las tesis recientes en la investigación en torno a Teresa de Ávila, como la de Gillian T. W. Ahlgren, quien en su libro Teresa of Avila and the Politics of Sanctity (1996) argumenta una transformación de la figura histórica de Teresa, defensora de la autonomía espiritual de las mujeres, en modelo de pureza y sumisión de acuerdo con los reducidos parámetros establecidos por la Iglesia para la santidad femenina (Ahlgren 1996: 165-166)[27].

4. TERESA EN EL CAMBIO DE SIGLO: OTROS TEXTOS RECIENTES

Impossible Saints es probablemente la aproximación más subversiva que se ha realizado desde la literatura anglófona a la figura de Teresa de Ávila. No obstante, no podemos dejar de mencionar aquí otros textos producidos también a finales de siglo que, si bien de forma más indirecta o menos memorable, reflejan también una importante presencia de la santa como fuente de inspiración y elemento temático. Así, encontramos referencias a Teresa no sólo en la ficción, sino también en el género poético: por ejemplo, en uno de los poemas de la conocida poeta estadounidense Jorie Graham (1950-). Autora de más de una docena de libros de poesía, Graham destaca en el panorama literario americano por su exploración de dualidades, su visión escéptica, su combinación de lirismo con la realidad más material y sus versos irregulares. En su poema «Breakdancing», incluido en su tercer volumen, The End of Beauty (1987: 53-55), la autora compara la experiencia mística de Teresa con la de un joven contemporáneo bailando breakdance, en el sentido de que ambas permiten al cuerpo expresarse libremente y dejarse llevar por las sensaciones. El propio subtítulo del poema –«[Teresa: SAINT TERESA OF AVILA]» – deja ver este vínculo intertextual, patente también en la inclusión de citas de la santa dando consejo a su congregación y mostrando su percepción de la vida:

Oh but you must not fail to eat and sleep Teresa murmurs to

her flock,

staying alive is the most costly gift you have to offer Him–all the while watching,

(whispering Lord, what will you have me

do?) for his corporal

appearance

in the light of the sixteenth century, in the story that flutters

blowzy over the body of the land

we must now somehow ram

the radioactive waste

into. […]

(Graham 1987: 54)[28]

Como se puede observar en la cita, esta vinculación al mundo contemporáneo parece apuntar a la actualidad de las enseñanzas de Teresa y a la pervivencia de la espiritualidad en un momento de la historia atenazado por el materialismo, la impersonalidad tecnológica y el miedo nuclear.

También la novela histórica reciente en lengua inglesa se ha hecho eco del interés por la santa: en concreto, podemos mencionar dos novelas de relevancia aquí. La primera, publicada en 1995, tiene como autora a la novelista estadounidense Kathryn Harrison[29] y, bajo el título Poison, retrata a un personaje femenino en la España del siglo XVII, Francisca de Luarca, cuya obsesión con el misticismo y con la vida de Santa Teresa la lleva a ser seducida por un sacerdote y a ser juzgada por la Inquisición. La segunda de ellas, Sister Teresa, se publica ya entrado el siglo XXI, en el año 2007, y es de la también norteamericana Bárbara Mújica, escritora y profesora universitaria especializada en la literatura española de principios de la Edad Moderna. Esta novela tiene como protagonista a la propia Teresa, pero con atención especial a su faceta femenina y a la complejidad de las relaciones en las que se vio envuelta. Sister Teresa se aleja así de un enfoque hagiográfico, en una narración relatada por una seguidora ficticia de Teresa, Sister Angelica, que según la crítica (Ponticello 2007) combina de forma brillante historia y ficción[30]. La propia Mújica ha declarado su intensa admiración por la santa, quien le influyó enormemente en su vida personal y a quien considera feminista dentro de lo que era posible en el siglo XVI (De León-Sotelo 2008: 94). Mújica también ha escrito libros de investigación sobre la santa y su tiempo, como Espiritualidad y feminismo: Santa Teresa de Jesús (2006), que enlazan con las nuevas tendencias en la investigación teresiana y que, sin duda, prueban su gran conocimiento de la vida de la santa y su entorno, patente en la novela. El éxito de Sister Teresa queda atestiguado por su rápida adaptación al ámbito teatral bajo el título God’s Gypsy, estrenada en Los Ángeles en 2013 con guión de Coco Blignaut y dirigida por Joel Daavid.

5. CONCLUSIONES: PRESENTE Y FUTURO DE TERESA EN LAS LETRAS ANGLÓFONAS

Como hemos podido ver, la existencia de todos estos textos y el creciente número de ellos en las últimas décadas dan fe de un creciente interés a nivel internacional por la figura de Teresa de Ávila, un interés que va parejo a los nuevos focos de atención en la investigación académica, alejados de la visión hagiográfica tradicional. Desde las revisiones formalmente más innovadoras de Stein, Graham o Roberts, a las más convencionales de Sackville-West o Mújica, desde las más fieles a la historia tradicional a las que cuestionan el propio conocimiento que tenemos sobre ella, podemos ver que todas reconocen el valor de Teresa como fuente de inspiración, no ya en lo literario, sino también como modelo personal. Efectivamente, que todas estas obras sean de autoría femenina y se interesen, además, por el modelo de mujer que encarnó revela la atracción que ha ejercido su personalidad activa y decidida en una época en la que las mujeres tenían poca o nula capacidad de decisión sobre sus vidas, y mucho menos sobre su entorno.

La reivindicación de su modelo de feminidad enlaza además con la emergencia de los estudios de género y los estudios de las mujeres, disciplinas desarrolladas en las últimas décadas del siglo XX que han tenido como objetivo prioritario la visibilización de mujeres históricas destacables[31], y con gran influencia sobre la escritura femenina anglófona. La combinación en Teresa de su posición de monja que se habría de convertir en santa y una personalidad decidida y carismática que le abriría las puertas de los círculos de poder de su época contrasta con el concepto de santidad femenina, ligado tradicionalmente a la pasividad y la abnegación, y es este contraste precisamente lo que se resalta en muchos de los textos mencionados aquí, desde el libreto de Stein a la poesía de Graham o la novela de Roberts.

El carisma de Teresa, su gran inteligencia a la hora de relacionarse y su claridad de pensamiento son rasgos que todas estas autoras sacan a la luz y, a mi entender, valoran por encima de su santidad, si bien esta última es la que determinó su fama y lo que la ha hecho llegar hasta nosotros. Así, aunque algunas de las autoras aquí mencionadas estén vinculadas culturalmente a la comunidad católica –como la irlandesa Kate O’Brien, la británica de madre católica Michèle Roberts o la estadounidense de origen latino Bárbara Mújica–, lo cual podría justificar el conocimiento que tienen de la santa escritora, resulta significativo que ninguna de ellas se detiene en la visión hagiográfica tradicional de Teresa, sino que ofrecen más bien una visión feminista y totalmente secular de ella. Los nuevos enfoques en el análisis de la obra teresiana y del período histórico en el que vivió la santa quedan plasmados en el cuestionamiento de su mito que lleva a cabo Michèle Roberts en su novela Impossible Saints y también en el énfasis de la novela Sister Teresa, de Barbara Mújica, en su faceta más humana, lo que de nuevo deja en segundo plano la percepción de Teresa como santa y mística para el mundo católico.

Su faceta literaria es otro elemento reivindicado en buena parte de las revisiones de la figura de Teresa: en particular, su Libro de la Vida constituye un componente intertextual fundamental en las novelas de Bird y Roberts, probablemente por todo lo que permite ver y a la vez oculta de la biografía y personalidad de la santa. Su genio literario es también destacado en las biografías de O’Brien y Sackville-West, textos que hoy en día no se consideran estrictamente literarios, pero que reflejan, aun así, el influjo de Teresa sobre la producción de las dos autoras. A la Teresa emprendedora y carismática se une así Teresa la escritora, poco explorada hasta entrado el siglo XX y eje en la actualidad de numerosos estudios en el ámbito académico.

Aunque sin ánimo de ser exhaustiva, he pretendido ofrecer aquí un recorrido por las aproximaciones más relevantes realizadas recientemente a la figura de Teresa desde la escritura anglófona, lo que me ha obligado a dejar fuera otras manifestaciones artísticas que son igualmente interesantes, pero que no pertenecen a la esfera literaria. Éste es el caso, por ejemplo, de la contribución de la artista performance neoyorquina Linda Montano, autora de un vídeo de 39 minutos de duración titulado Saint Teresa of Avila, en el que explora la fe religiosa a través de la presencia intertextual de Teresa: sus palabras, su texto autobiográfico y representaciones visuales de su persona[32]. Ésta y otras obras recientes demuestran hasta qué punto el influjo de la santa sigue vivo en nuestros días y nos hace augurar un futuro en el que su obra, sus enseñanzas y todo lo que representó seguirán estando presentes.

BIBLIOGRAFÍA

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Patricia Bastida Rodríguez es doctora en Filología Inglesa por la Universidad de Oviedo, tras cursar estudios de doctorado en el programa de Estudios de la Mujer de la citada universidad y especializarse en la revisión literaria de mitología cristiana en autoras anglófonas. Su tesis doctoral, titulada «Iconografía católica, género e intertextualidad autobiográfica en la narrativa de Michèle Roberts».(Oviedo, 2002) giró en torno a la aportación de esta escritora británica y es la base de su libro Santa o hereje: La otra Teresa de Ávila en Impossible Saints de Michèle Roberts (Edicions UIB, 2006), en el que explora el modo en que esta novela reescribe desde una perspectiva feminista la auto/biografía de Teresa de Ávila.

Su investigación actual se centra en la obra de otras autoras contemporáneas, principalmente escritoras diaspóricas y cuestiones de género y etnicidad en la ciudad transcultural. Desde 2002 es profesora en el Departamento de Filología Española, Moderna y Clásica de la Universitat de les Illes Balears. También ha publicado Santas improbables: Re/visiones de mitología cristiana en autoras contemporáneas (KRK, 1999) y co-editado los volúmenes On Cultural Diversity: Britain and North America (Edicions UIB, 2009), Nación, diversidad y género: perspectivas críticas (Anthropos, 2010) y De-Centring Cultural Studies: Past, Present and Future of Popular Culture (Cambridge Scholars Publishing, 2013).

NOTAS

[1] No es casual que este último título sea el que se le dio a la traducción al inglés de su Libro de la Vida, publicada en Gran Bretaña en 1642 (Abrams y Greenblatt 2000: 1640).

[2] Traducción: «¡Oh, tú, hija impávida de los deseos! / Por toda tu dote de luces y fuegos; / Por todo el águila que hay en ti, toda la paloma; / Por todas las vidas y muertes del amor; / […] / ¡Noble hermana de los serafines, / Por todo lo que de Él tenemos en ti, / No dejes nada mío en mí! / ¡Déjame leer tu vida de tal modo que yo / A toda la mía pueda morir!». Salvo que se especifique lo contrario, todas las traducciones al castellano de las citas en inglés en este artículo son mías.

[3] De hecho, el propio poema alude a una pintura en proceso de la santa, que bien podría referirse indirectamente a la escultura de Bernini. Se cree que Crashaw podría haber visto la estatua antes de ser colocada en la iglesia de Santa Maria della Vittoria, en Roma (Abrams y Greenblatt, 2000: 1640), donde se encuentra hoy en día.

[4] Traducción: «La naturaleza apasionada e idealista de Teresa exigía una vida épica: ¿qué significaban para ella los volúmenes de novelas de caballerías y las conquistas sociales de una joven brillante? Su llama pronto quemó tan débil combustible y, nutrida desde dentro, se alzó tras alguna satisfacción sin límite, algún objetivo que no justificara nunca el abatimiento, que reconciliara la desesperación en sí misma con la conciencia arrobadora de una vida más allá del ser. Encontró su epopeya en la reforma de una orden religiosa».(Eliot, 1993: 71).

[5] Traducción: «Han nacido muchas Teresas que no encontraron una vida épica en la que hubiera un constante desarrollo de acciones con amplias resonancias; tal vez sólo encontraran una vida cuajada de errores, el resultado de cierta grandeza espiritual mal avenida con la mezquindad de las oportunidades; un trágico fracaso que no halló su poeta sagrado, y se hundió en el olvido sin que nadie lo llorara».(Eliot, 1993: 71-72).

[6] Traducción: «En gran medida es como un sueño en el que te recuestas hacia atrás indolente y dejas que las cosas ocurran para ti y a través de ti, cosas agradables de ver, cosas agradables de oír, cosas agradables de sentir».

[7] También la primera autobiografía de Gertrude Stein, The Autobiography of Alice B. Toklas, ofrece un título engañoso, pues hace alusión a su compañera Toklas, que es además la narradora en primera persona del texto, cuando en realidad se trata de una obra escrita por Stein.

[8] Traducción: «Santa Teresa se niega a otorgar». «Santa Teresa. Pueden las mujeres tener deseos». «Santa Teresa puede ver la diferencia entre el canto y las mujeres». «Santa Teresa casi medio dentro y medio fuera fuera de la casa y no rodeada».

[9] Traducción: «Santa Teresa podría ser fotografiada habiéndose vestido como una dama y después cogiendo su cabeza cambiarla a una monja y una monja a una santa y una santa así».

[10] Entre sus obras podemos destacar la novela The Edwardians (1930) y las colecciones poéticas The Land y Collected Poems, ganadoras del Hawthornden Prize en 1926 y 1933, respectivamente.

[11] Traducción: «Hay algo de ironía en la reflexión de que Teresa de Ávila, que puede compartir con otras pocas personas el honor de ser conocida al menos por su nombre a un posible diez por cierto de la población no católica de Gran Bretaña, haya llegado hasta nosotros como el prototipo de mujer histérica y emocional que se retuerce enloquecida de mórbida devoción a los pies del Crucifijo. Debemos en parte agradecer a Richard Crashaw el habernos familiarizado a todos con ella, y en parte reprocharle el habérnosla presentado de forma tan imborrable de tal manera».

[12] Traducción: «Teresa, de hecho, estaba intentando vivir dos vidas al mismo tiempo: la vida de acción y la vida de contemplación. Sólo una personalidad tan muscular como la suya podría conseguir cierta compatibilidad entre ambas. Su escritura se veía perpetuamente interrumpida por las exigencias de sus obligaciones: sus obligaciones se veían perpetuamente distraídas por la llegada de su experiencia mística».

[13] Varias de sus obras tuvieron un gran éxito en su tiempo pese a su radicalismo, como la obra dramática Distinguished Villa (1926), que la dio a conocer, su primera novela Without my Cloak (1931), ganadora del James Tait Black Memorial Prize, o That Lady (1946), de temática antifascista y situada en España.

[14] Traducción: «Escribo sobre Teresa de Ávila por propia elección, que es apasionada, arbitraria y personal. Nadie tiene por qué estar de acuerdo con nada de lo que diga; pero tampoco debe sentirse herido por ello. Soy libre de escribir libremente sobre una gran mujer. Pero no me propongo escribir acerca de la santa canonizada. Lo que pretendo es examinar a Teresa no mediante las reglas de la canonización sino por lo que –santa o no– fue ella misma: una mujer genial» (trad. de la reciente edición del libro en castellano, por Antonio Rivero Taravillo).

[15] Se podría añadir en la misma década otro texto relacionado con Teresa: la obra teatral norteamericana La Madre: A Play about Teresa of Avila (Nueva York: S. French, 1959), de la abadesa católica la Madre Mary Francis (1921-2006), estrenada ese mismo año y protagonizada por Kate Wilkinson, si bien, debido a la naturaleza fundamentalmente religiosa, y no literaria, de la producción escrita de esta autora, no me parece oportuno incluirla aquí.

[16] También ha escrito ensayos, guías de escritura creativa, antologías y literatura infantil. Entre sus novelas podemos destacar, además de The White Garden, The Bluebird Café (1991), Red Shoes (1998) y Cape Grimm (2005).

[17] Traducción: «Una mujer muerta yace en un jardín donde todas las flores son blancas o plateadas o muy pálidas. La muerte, en Melbourne, Australia, en 1967, dependía curiosamente de eventos que ocurrieron hace mucho en España y Francia e Inglaterra. […] La comprensión de lo que le ocurrió a esta mujer depende del conocimiento de las personas y hechos que la afectaron en su tiempo presente, y de las personas y hechos de otras épocas y otros lugares que figuraban en el patrón que culminó en el jardín».

[18] La posición de poder que el cristianismo otorgó a ciertas mujeres –monjas y místicas, principalmente– ha sido analizada en cierta profundidad en volúmenes como The Creation of Feminist Consciousness (1994), de Gerda Lerner y A History of Their Own: Women in Europe from Prehistory to the Present. Vol. I (1989), de Bonnie Anderson y Judith Zinsser.

[19] Traducción: «En las horas entre mi muerte y mi enterramiento una fragancia tan dulce e intensa llenó la habitación que tuvieron que abrir las ventanas. Durante nueve meses yací en el vientre de la pared, emparedada frente a las violaciones del mundo. Y emanando de mi lugar de descanso había un perfume de violetas y jazmín y de calas».

[20] Traducción: «Mi lugar final de descanso fue encima del gran altar de la iglesia en Alba […]. Para entonces, el deseo de la gente de poseer un fragmento de mi cuerpo había resultado en la pérdida no sólo de mi mano y brazo izquierdos, sino también de mi pie derecho, mis dedos y algunas costillas. Alguien se quedó con mi cuello, de tal modo que mi cabeza, sin mandíbula ni ojo izquierdo, yacía desconectada de mi cuerpo, sobre una almohada de satén carmesí. Mi corazón también estaba separado, expuesto en un relicario para que todos lo vieran».

[21] Traducción: «Contemplo el mundo como desde una gran altura y me preocupa muy poco lo que la gente diga o sepa de mí. Nuestro Señor me ha hecho percibir mi vida como si estuviese dormida, pues casi siempre lo que veo me parece ser visto en un sueño».

[22] Dos artículos que analizan en profundidad esta novela son «Carmel Bird’s The White Garden: Symbols and Images in a Space of Their Own» (Journal of English Studies, 2000, II, pp. 79-92) de M.ª del Carmen Rodríguez Fernández y «Narrative Strategies and Gender Discourses: The Empowerment of Female Characters in Carmel Bird’s The White Garden» (Estudios Humanísticos: Filología, 2004, 26, pp. 247-252) de Patricia Bastida Rodríguez.

[23] Podemos incluir aquí sus novelas The Wild Girl (1984), reeditada en 2007 como The Secret Gospel of Mary Magdalene, The Book of Mrs Noah (1987) o Daughters of the House (1992), esta última acerca de la santa francesa Teresa de Lisieux. Otras obras suyas no vinculadas a esta temática son Fair Exchange (1999), Reader, I Married Him (2006) o más recientemente Ignorance (2013).

[24] Traducción: «Aunque esta novela está parcialmente inspirada en los escritos de Santa Teresa de Ávila, no es acerca de ella de ninguna forma directa. Mi personaje, al que he llamado Josephine, precisamente no es Teresa».

[25] Traducción: «Josephine rechazó la confesión y la santa comunión, murmurando que ahora no las necesitaba. Consintió en que la marcaran con los aceites santos, por lo que podía ver Isabel, simplemente para poder decirle adiós a Lucian al inclinarse sobre ella. La Hermana María le acercó un crucifijo para que lo besara y Josephine lo apartó».

[26] Traducción: «La suya fue una muerte bella y pacífica, según la Hermana María. Con sus manos cruzadas sobre el pecho y sus ojos elevados al Cielo, Josephine llamó a las monjas para que presenciaran que moría como una hija fiel y verdadera de la Iglesia y que pedía a Dios misericordia por sus pecados».

[27] Estos y otros aspectos de la novela son explorados en mayor profundidad en mi libro Santa o hereje: La otra Teresa de Ávila en Impossible Saints de Michèle Roberts (2006). También mi artículo «Rethinking Female Sainthood: Michèle Roberts’ Spiritual Quest in Impossible Saints» (Feminist Theology, 15 (1) Sept. 2006) ofrece una reflexión en torno a su significado religioso.

[28] Traducción: «Oh pero no debéis dejar de comer y dormir Teresa murmura a / sus seguidoras, / / permanecer vivas en el regalo más valioso que tenéis para ofrecerle –todo el tiempo buscando / (murmurando Señor, qué me harás / hacer?) su corpórea / aparición / a la luz del siglo dieciséis, en el relato que revolotea / desaliñado sobre el cuerpo de la tierra / en la que debemos introducir ahora de alguna manera / los residuos radiactivos […]».

[29] Harrison es autora de diversas novelas, varias de ellas pertenecientes al género histórico, como The Binding Chair (2000) y The Seal Wife (2002), además de ensayos, memorias y, curiosamente, una biografía de la santa francesa Teresa de Lisieux (Saint Thérèse of Lisieux, 2003).

[30] Otras novelas históricas suyas de gran éxito son Frida (2001), sobre la célebre artista mexicana Frida Kahlo, y I am Venus: A Novel (2013), acerca de la mujer que posó para el pintor español Diego Velázquez en su célebre cuadro La Venus del espejo.

[31] Me refiero aquí a mujeres cuyo comportamiento se alejaba de la norma patriarcal y que, por tanto, se podrían considerar modelos positivos para la mujer de hoy.

[32] Nacida en el seno de una familia católica, Montano abandona el catolicismo al inicio de su carrera artística en los años sesenta para regresar a él en la última década, período en el que realiza varios vídeos acerca de iconos del catolicismo como la madre Teresa de Calcuta, Teresa de Ávila o el padre James LeBar. Para más información sobre esta artista, se recomienda consultar su página web: http://www.lindamontano.com/.

TERESA DE ÁVILA: UNA VISIÓN IRLANDESA

TERESA DE ÁVILA: UNA VISIÓN IRLANDESA

DENIS RAFTER

RESUMEN: Una mirada irlandesa sobre la persona de Teresa de Ávila, inspirada en una biografía sobre la santa de la autora Kate O’Brien. Un actor y director de teatro encuentra a una mujer de gran humanidad, una luchadora que no sólo consiguió defender sus ideas durante una época muy peligrosa y con una salud muy débil; sino, además, ponerlas en práctica con dedicación y coraje.

PALABRAS CLAVE: Teresa de Ávila / Kate O’Brien / visión irlandesa / luchadora / España.

ABSTRACT: An Irish vision on the person of Teresa de Ávila, inspired by a biography about the Saint, written by the author Kate O’Brien. An actor and theatre director encounters a woman of great humanity, a fighter who not only succeeded in defending her ideas during a dangerous period in Spanish history and with a very weak state of health, but also capable of carrying them out with dedication and courage.

KEYWORDS: Teresa de Ávila / Kate O’Brien / Irish vision / fighter / Spain.

Hace muchos años un amigo me dijo: «Para entender el mundo y las vicisitudes del ser humano tienes que leer la vida de los santos». Era joven y, tras una educación larga y disciplinada bajo la tutela de los Hermanos Cristianos, no me apetecía volver otra vez ni a los santos ni a las doctrinas de la Iglesia. A los dieciocho años estaba más interesado en descubrir el mundo actual, la libertad de pensar por mí mismo, y así entender mejor la diferencia entre el bien y el mal. Pensaba que leer las vidas de los santos sería aburrido porque un santo era un ejemplo de ser humano fuera de mi alcance; un ejemplo tan perfecto que llegaría a desanimarme y me mostraría mis imperfecciones y mis debilidades; en fin, me demostraría que yo no era nada más que un pecador perdido.

La verdad es que dejé atrás mis años de adolescencia y entré en mis años de adulto muy confuso, y a veces desorientado y deprimido, puesto que nunca iba a llegar a ser una persona buena a causa de mis debilidades. Por culpa de los predicadores, sufrí en mi adolescencia los castigos que uno padece si quebranta cualquiera de los mandamientos de Dios; y el peor pecado de todos era cometer alguna ofensa contra el sexto mandamiento: los pecados carnales. No seguí el consejo de mi amigo, no leí aquel libro sobre las vidas de los santos. Pero ocurrió una cosa interesante: la compañía de aviacion con la que trabajaba por aquel entonces me mandó a Roma como su representante de ventas. Tardé siete horas en un Vickers Viscount, un avión turbohélice, que hizo escala en Lourdes, y llegué a Roma con el Concilio Vaticano II todavía en marcha. No sabía conducir, no entendía ni una palabra de italiano, nunca había trabajado en ventas y tenía veintidós años. Me sentí completamente perdido; es decir, más perdido que nunca. Me encontré entre cardenales, obispos, teólogos, filósofos, embajadores, diplomáticos, monseñores poderosos del Vaticano y, por supuesto, monjas, frailes y jóvenes seminaristas. Me sentía el gran pecador mentiroso entre tantos hombres y mujeres santos o, cuanto menos, de camino a la santidad.

Estuve tres años en Roma. Aprendí a conducir allí. Un loco conductor más entre muchos conductores locos. Después de los primeros seis meses hablaba bastante bien el italiano y tuve éxito como joven representante de ventas. También aprendí a mantener una conversación inteligente con un obispo, con un vaso de Coca-cola en una mano y un canapé en la otra. Y, poco a poco, fui dándome cuenta de que entre todos estos religiosos había pocos santos. Empezaba a entender lo complicado y, a la vez, lo sencillo que era el personaje de un santo. Este mes de mayo de 2014 se han cumplido cincuenta años de mi salida de Dublín en aquel avión Viscount y ahora creo que finalmente entiendo lo que significa ser santo. En estos cincuenta años he tenido la suerte de haber conocido a algunos. No son nombres famosos, la mayoría de los santos nunca llegan a ser conocidos porque parte de su santidad reside en su humildad, en su desinterés por ser conocidos o reconocidos. Son personas que realizan su trabajo en silencio y sin trompetas, con devoción y dedicación para mejorar la vida de otros y no la suya propia. Y otra cosa que tienen en común es su visión clara y, a la vez, sencilla de la vida.

Hace años que finalmente he leído algunas de las historias de santos y, en vez de deprimirme, me han inspirado. Ojalá lo que he descubierto recientemente lo hubiera conocido en los años de mi inocencia o, mejor dicho, los años de mi ingenuidad. Tal vez así me habría evitado algún sufrimiento a mí mismo y también a los demás. Pero con el tiempo, y con la madurez, llega la claridad y algo de sabiduría. Ahora también sé que un santo es, ante todo, un ser humano, con todas las debilidades, dudas, fracasos, errores, desilusiones y frustraciones de cualquier otro ser humano. Pero también en todas estas características de cualquier hombre o mujer está reflejada la grandeza del ser humano. Demuestran fe en la bondad del mundo y no en la maldad; demuestran respeto hacia todos los demás, pobres, ricos, de cualquier creencia o raza. Demuestran generosidad de espíritu hacia todos. Y noté una cosa más en su personalidad: la inocencia.

Como director de teatro he tenido la oportunidad de analizar los personajes de dos de los santos más conocidos y montar obras sobre ellos: san Vicente Ferrer y san Juan de la Cruz. La verdad es que el primero, san Vicente, no fue objeto de mi simpatía y no me identifico con su personalidad o, por lo menos, con las cosas que decía en sus plegarias, que fueron muy bien documentadas por los frailes que le acompañaron en sus viajes. Me resultaba bastante machista y duro con los pecadores; es decir, con todo el mundo; y además me recordaba demasiado a aquellos predicadores de mi adolescencia. Pero no fui yo quien le proclamó santo.

San Juan me inspira mucho más; un hombre humilde que amaba a sus semejantes, poeta, romántico, con el corazón de un niño y las manos tendidas hacia los pobres, los menos afortunados y los pecadores. La obra de teatro que dirigí se llamaba El pájaro solitario, del autor José María Rodríguez Méndez, y la estrené en el Teatro Rojas de Toledo con el grupo de teatro La Pañuela. Fue también mi primer encuentro con otra gran santa, Teresa de Ávila. Uno de los momentos claves de esta obra es cuando santa Teresa hace una visita imprevista a Juan en su celda, mientras él estaba preso en Toledo. Con la iluminación y un trabajo coral por parte de la compañía de actores conseguí una entrada brillante para Teresa; sin embargo, en cuanto apareciera en la celda, quería volver a la realidad de la situación: un simple encuentro entre dos personas, como puede tener lugar entre una madre y un hijo. Porque Teresa fue a veces como una madre para él y Juan la quería a ella como un hijo, y fue su confesor. Tratando la escena así, resultaba veraz y creíble, llena de amor, ternura y, cómo no, resultaba un diálogo juicioso por parte de la santa.

TERESA: Fray Juan, Fray Juan, despierta… Estoy aquí…

FRAY JUAN: (Que ha saltado del lecho, se incorpora, mira a la monja y su rostro parece cobrar nueva vida.) ¡Madre, eres tú!

TERESA: Aquí me tienes; ¿de qué te espantas?

FRAY JUAN: (Cayendo de rodillas y besando el borde del hábito descalzo de la madre Teresa.) ¿Por dónde has entrado?

TERESA: Por la puerta… ¿Por dónde había de entrar?

FRAY JUAN: ¿Por la puerta?

TERESA: ¿Por dónde si no?

FRAY JUAN: Pero… ¿y los muros? ¿Y el río?

TERESA: (Abrazando a Fray Juan.) ¡Ay, medio fraile, medio fraile…! Siempre espantadizo como ese ciervo del que hablan tus coplas. (Mirándole enternecida.) Pero mira lo que han hecho de ti, hijo… Estás en los huesos. Te están matando, hijo. Bien decía yo que antes prefería verte en manos de moros que de Calzados… ¡Ay, Juan, Juan, en qué lastimero estado te veo! Como el ciervo herido…

Los encuentros pueden tener lugar de muchas maneras: en la realidad, en los sueños, en tu imaginación o en la ficción, por medio de un libro o poema, dejando una huella indeleble en tu conciencia y memoria. A través de san Juan conocí a santa Teresa; resulta hasta cierto punto natural: fueron tan amigos hace siglos que, obviamente, conociendo a uno iba a conocer al otro. En El pájaro solitario, cuando se producía ese encuentro entre ellos, Teresa venía a hablar con Juan para animarlo, pero también para explicarle que su situación era precaria y que su vida estaba en peligro: una cosa era sacrificarse por Jesús, pero Él nunca te pediría que te suicidaras por él. Entonces el consejo práctico de Teresa fue que dejara de padecer hambre y torturas, y se escapase de su fría celda. Mi pregunta como director de escena es: ¿Cómo habría sido este encuentro hace cuatro siglos y medio? En mi puesta en escena quería combinar lo humano y lo místico: la conversación de una madre con su hijo y amigo, maternal y espiritual a la vez. Y ésta es la clave del personaje de Teresa. Parece una contradicción respecto a ella, pero Teresa siempre tenía los pies en el suelo, siempre era práctica, y tenía aquella sentatez que también buscaba en las jóvenes mujeres que se presentaban por primera vez para entrar en su convento: el buen juicio. Desde aquel primer encuentro mi interés y fascinación por santa Teresa ha ido en aumento, pero no como santa, sino como mujer. Y, en gran parte, debo este interés por el hecho de que hace poco llegó a mis manos un libro sobre ella, un libro escrito por otra mujer, la autora irlandesa Kate O’Brien. Es un libro que nos acerca más a Teresa «la mujer» que a Teresa «la Santa». De la pluma de la autora nos acercamos a esta Teresa humana, práctica, rebelde, inteligente, independiente y fascinante. Finalmente, descubrí a esta mujer del siglo XVI, con su gran capacidad para amar, con su gran necesidad de compartir sus sentimientos y explicar sus más intimas emociones y experiencias místicas; y, a la vez, a una mujer que demostraba un gran sentido del humor, fortaleza y coraje ante los percances de la vida. Capaz de mantener todas estas cualidades mientras padecía de una salud débil y, a veces, intolerable. Creo que añadir la palabra «santa» a su nombre cambia nuestra perspectiva sobre ella. En vez de acercarla a nosotros, la aleja, porque sentimos que ella está allí, en las nubes, fuera de nuestro alcance. Y eso no es lo que ella querría. Al contrario, querría abrazarnos como seres humanos con nuestras debilidades, como cualquiera, como ella misma.

En la introducción a su libro Teresa de Ávila, Kate O’Brien dice:

No suponga el lector que en las pocas páginas que tiene ante sí hallará la vida o, misteriosamente atrapado, el espíritu de Teresa de Ávila. El presente ensayo constituye un retrato o, más bien, unas notas para un retrato; es una apología no de Teresa sino de la constante admiración que esta escritora ha sentido hacia ella[1].

Desde sus primeras palabras O’Brien nos muestra que su opinión es subjetiva y parcial, tan sólo unos primeros trazos para dibujar un retrato. El libro no es una investigación exhaustiva ni académica, sino la opinión de una mujer sobre el carácter, los hechos y la vida de otra mujer, y ahí reside la belleza y el interés del libro. Parece como si Kate hubiese conocido a Teresa y hubieran sido amigas. De haber sido así, las vidas de ambas mujeres tal vez hubieran sido distintas; o tal vez Kate hubiese ido con Teresa a fundar sus conventos por toda España o, por el contrario, Kate hubiera llevado a Teresa de viaje a tierras nuevas, desconocidas y peligrosas para el alma.

Tampoco soy yo un erudito de la vida de Teresa de Cepeda y Ahumada, nacida en el año 1515 en Ávila, la ciudad más alta de Europa. La visión que tengo de ella es como dramaturgo y actor, y mi inspiración al escribir sobre ella son mi instinto y mi imaginación acerca de cómo hubiera vivido una mujer con su educación, sus características y en su entorno. Sin duda era una mujer extraordinaria y desde mi primer acercamiento a ella –su vida, sus escritos, incluso después de tantos siglos– me tiene hechizado. Kate O’Brien decidió escribir sobre Teresa «por propia elección, que es apasionada, arbitraria y personal[2]».

Hace años, cuando Winston Churchill hubo alcanzado la fama como primer ministro de Gran Bretaña durante la Segunda Guerra Mundial, alguien le preguntó a qué personaje de la Historia hubiera invitado a su mesa para comer y charlar. Sin dudarlo, contestó: Óscar Wilde. Comparto su elección, pero yo hubiera incluido a un invitado más: Teresa de Ávila. Qué fascinante tertulia hubiera sido. Por un lado, Teresa, la Santa, pragmática y pasional, llena de energía, sentido común e interés por todo y, al otro lado de la mesa, Wilde, con su gran sentido del humor, la creatividad espontánea de su mente y el virtuosismo de la palabra; un hombre fracasado y un hombre pecador:

TERESA: Querido Óscar, he leído tu infamatorio libro El retrato de Dorian Gray y me parece un estudio fascinante sobre la lucha eterna entre el bien y el mal.

ÓSCAR: Mi querida amiga –permíteme incluirte entre los pocos que me quedan–, tu observación sobre un libro considerado entre muchos –incluyendo al juez en mi juicio–, como decadente y escandaloso, me da una alegría enorme; pero siendo tú quien lo dice, no me sorprende nada.

TERESA: ¿Has pensado alguna vez entrar en un monasterio?

ÓSCAR: Cuando salí de la cárcel de Reading lo pensé, pero enseguida decidí que no. Estaba ya harto de tanto silencio. Y tanta autodisciplina me hubiera resultado imposible. En vez de ir a la iglesia, me habría quedado en la cocina, hablando con las monjas y bebiendo el buen vino de tus tierras.

TERESA: Tampoco es una mala manera de pasar el tiempo y la vida, compartiendo risas y sabiduría con los demás. Aunque tal vez las monjas jóvenes se hubieran enamorado de ti.

ÓSCAR: Sí, habría sido un riesgo para ellas. A las mujeres siempre les atraen los pecadores. Mira el caso de Eva y el Diablo.

TERESA: Pero yo no te considero un pecador, Óscar. Un pecador es alguien que hace daño a otro ser humano con intención.

ÓSCAR: Siempre matamos aquello que amamos. Y yo maté a mis seres más queridos, Constance, mi mujer, y mi madre, y nunca volví a ver a mis dos hijos después de Reading. Eres demasiado generosa conmigo.

TERESA: La generosidad es otra manera de mostrar amor.

ÓSCAR: Escuchándote, Teresa, ¿por qué me siento tan emocionado?

TERESA: Porque hace ya mucho tiempo que tu amor por los demás no ha tenido espacio para llorar.

Soy consciente de que lo mío es una opinión personal sobre Teresa y, a veces, una visión artística; y es posible que algunas cosas que he apuntado sobre ella no tengan una base académica. Pero, ¿no sucede lo mismo con todas las grandes figuras de la historia de la humanidad? ¿Cómo podemos saber de verdad cómo fueron Sócrates, Shakespeare, Cervantes o Miguel Ángel? Sólo a través de sus hechos, sus logros, de lo que ellos dijeron o lo que sus contemporáneos dijeron sobre ellos. Así podemos conocerlos y después formarnos nuestra propia opinión sobre ellos. Es más, cada ser humano tiene un instinto natural hacia otro ser humano, esté vivo o muerto. Los sentimientos son universales. Un japonés, un indio, un alemán, un ruso, un español o un irlandés lloran cuando están tristes, ríen cuando están felices, sienten frío o calor por igual. Por eso, las grandes obras de arte de cualquier tiempo, de cualquier país, nos hacen sentir. Lo que nos une a través de los siglos son los sentimientos que todos los seres humanos tenemos en común. Por eso, también, entendemos perfectamente la verdad que hay en las palabras de Shylock cuando defiende a su raza, los judíos contra los cristianos, en El mercader de Venecia, de Shakespeare:

Soy judío. ¿Es que un judío no tiene ojos? ¿Un judío no tiene manos, órganos, proporciones, sentidos, afectos, pasiones? ¿No se alimenta con los mismos manjares, no le hieren las mismas armas, no está sujeto a las mismas enfermedades, no se cura con los mismos remedios, no siente calor en verano y frío en invierno, lo mismo que un cristiano? Si nos pincháis, ¿no sangramos? Si nos hacéis cosquillas, ¿no reímos? Si nos envenenáis, ¿no morimos? Si nos ultrajáis, ¿no habríamos de vengarnos?[3].

Teresa era elocuente y segura de sí misma. Nunca tuvo miedo de enfrentarse al poder eclesiástico ni a la inquisición. Creía de todo corazón que tenía la verdad y a Jesús de su lado. Puso plena alma y corazón en su fe en Dios y en cuanto hacía. Era una mujer formidable y cuando decidía hacer una cosa, la llevaba a cabo con convicción, dedicación y fervor. Para ella nada era imposible y, aunque durante gran parte de su vida su salud fue débil, consiguió abrir diecisiete fundaciones, recorriendo largas distancias y con poderosas facciones de la Iglesia en contra. Fue pionera, aventurera, innovadora e hizo mucho por la imagen de la mujer en sus sesenta y siete años de vida. Kate O’Brien nos lo explica así:

[…] Teresa llevó la vida de un genio.

Esto puede ser solo una forma de decir que vivió varias vidas, y que vivió cada una de ellas intensamente y aprovechándolas al máximo; pasó de un plano a otro de la experiencia humana, siempre alerta, siempre con su poderosa inteligencia. Soñó, ambicionó, rió, fantaseó y pecó; sufrió, lo mismo de cuerpo que de espíritu, como pocos pueden haberlo hecho; observó, estudió; dirigió destinos humanos; dominó y gobernó ese insoluble asunto de la vida exterior; exploró, de forma exacta y con modestia, las regiones peligrosas de su propio espíritu singular, y halló en él su «castillo interior»; «vio» a Dios, y luchó escrupulosamente para interpretar para nosotros esa «visión»; se convirtió, mediante la experiencia combinada y constante de la autodisciplina, la modestia, la valentía y la inteligencia, en la menos pretenciosa, la más accesible y la más serena de todos los místicos cristianos[4].

O’Brien escribe con una claridad que surge de un profundo respeto y entendimiento del carácter de Teresa. Sus observaciones son a la vez el instinto natural de complicidad de una mujer con otra y el reconocimiento de los obstáculos e injusticias que cualquier mujer podría encontrar tanto en el siglo XVI como en el siglo XX. Los logros de Teresa durante su vida son únicos en sí mismos; pero cuando tenemos en cuenta el entorno totalmente machista, que dejaba escasos derechos a cualquier mujer, lo que ella consiguió es increíble. Hace poco le pregunté a una mujer progresista y feminista cuál era su opinión sobre Teresa de Ávila y me contestó: «La adoro». No me extraña que Kate O’Brien, una mujer inteligente y creativa, encuentre también a una «hermana de alma» en Teresa. Durante siglos pocas mujeres han conseguido superar las dificultades y las barreras puestas en su contra por un mundo ciego ante las capacidades intelectuales de la mujer y lo que podrían aportar a la sociedad. Teresa brilla entonces como escritora, pero es en su vida donde se encuentra su genio. En este sentido, también tiene algo en común con Óscar Wilde, quien dijo de sí mismo que su mejor obra había sido la historia de su propia vida.

Teresa no escribía para ser publicada, ni por dinero, ni por fama, y no pensaba llegar a ser considerada una gran escritora. Escribía por necesidad, porque estaba convencida de que era su obligación intentar explicar sus experiencias místicas, sus contactos con Dios. Es decir, explicar lo inexplicable; y este deseo tan apasionante fue la fuente de su inspiración y la razón de que, entre tanto trabajo, pudiera escribir con tanta inteligencia, belleza poética y simplicidad. O’Brien la define como: «Una poeta menor; una prosista fácil, fluida, incluso desgarbada, que, obligada una y otra vez por una profunda necesidad, era capaz de decir con palabras sencillas –porque tenía que hacerlo– lo que los escritores más grandes no pudieron decir»[5].

Teresa estaba convencida de sus visiones y de la presencia de Dios en sus momentos místicos, y quería compartir estas experiencias con los demás y sin miedo. El miedo no formaba parte de su carácter, pero tampoco olvidaba que su peor enemigo era la ignorancia. Sabía que el poder de la Iglesia provenía en parte del gran miedo que era capaz de suscitar. Enfrentarse a la Inquisición conllevaba un enorme peligro, y el mejor consejo era evitarla o, por lo menos, no enfrentarse a ella directamente. Teresa estuvo más que dispuesta a desafiarla para defender sus principios. Por un lado, sabía que Dios estaba de su parte, y también era sabia, pensaba con rapidez, era elocuente, tenía un gran sentido del humor; era encantadora con todos con quienes hablaba, y no le faltaba coraje para decir la verdad ni lo que pensaba.

En los últimos años de su vida estuvo siempre alertando contra las falsas arremetidas de los devotos sobre las experiencias místicas:

Mas para siervos de Dios, hombres de tomo, de letras, de entendimiento, que veo hacer tanto caso de que Dios no los da devoción, que me hace disgusto oírlo. No digo yo que no la tomen, si Dios se la da, y la tengan en mucho, porque entonces verá Su Majestad que conviene; mas que cuando no la tuvieren, que no se fatiguen y que entiendan que no es menester, pues Su Majestad no la da, y anden señores de sí mismos[6].

En cuanto dice hay razón, lógica, y demuestra de una manera sencilla y clara que la devoción no es cosa de inteligencia ni de sabiduría, sino de espíritu y corazón.

Cuando pienso en Teresa no estoy impresionado por su título de «santa». Lo que me fascina de ella son sus cualidades como mujer en su época, como ser humano excepcional e inspiración para los demás. Sin mujeres como ella, el mundo sería menos humano, más feroz y salvaje. Porque lo que Teresa nos ha dejado es una manera de vivir con disciplina sin perder la felicidad, de soportar los dolores sin perder la esperanza, de luchar por unos principios sin rendirse a las tentaciones de la riqueza, el poder o la fama. Lo que ella nos ha dejado no son gotas de bondad, sino un lago lleno de actos altruistas, de sentimientos inspirados por el amor, la caridad y la búsqueda de la paz interior. Su grandeza está en sus actos, su espíritu poético, su capacidad de trabajar por sus principios y luchar con coraje contra una montaña de obstáculos. Y, en gran parte, gracias al libro de Kate O’Brien, he podido acercarme a Teresa de Ávila. Dicho libro es un corto y acertado resumen de la vida de Teresa y ha despertado en mí unos sentimientos hacia ella de admiración, respeto y gratitud de que una persona como ella haya vivido en nuestro mundo, aunque por poco tiempo y hace cuatrocientos años.

O’Brien tampoco deja de lado la vertiente mística de Teresa:

Ella ha escrito con incomparable lucidez sobre esta ciencia del espíritu, empezando con sus propios inicios en ella, hasta que, en la suma de sus obras místicas y en sus resplandecientes cumbres, reconocemos todo lo que se ha dicho de la comunicación con Dios que es posible decir con palabras. Cabe suponer que a todo cristiano culto en algún momento le han enseñado a rezar mediante esa famosa imagen de un huerto y las maneras de regarlo. Son líneas muy sencillas[7].

Si Teresa es nuestro vínculo con Dios, entonces Kate es nuestro vínculo con Teresa. Dos mujeres capaces de comunicar ideas con claridad y pasión. No nos sorprende que en septiembre de 2011, en una ceremonia en presencia del embajador de Irlanda, Justin Harman, se le dedicase a Kate O’Brien una calle en Ávila en una ceremonia presidida por el Alcalde de Ávila. Creo que Kate estará muy orgullosa de tener una calle con su nombre en la ciudad donde su gran amiga espiritual había vivido y trabajado durante tanto tiempo.

Lo que Teresa dijo sobre aquel huerto y la comunicación con Dios son líneas muy sencillas:

Paréceme a mí que se puede regar de cuatro maneras: o con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo; o con noria y arcaduces, que se saca con un torno […] o de un río o arroyo: esto se riega muy mejor, que queda más harta la tierra de agua […] o con llover mucho, que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro, y es muy sin comparación mejor que todo lo queda dicho[8].

El retrato personal de Teresa delineado por Kate O’Brien demuestra que no solamente ha captado la lógica y el razonamiento sencillo y humilde de las metáforas que usa Teresa; sino que, a su vez, ha reconocido la forma poética de explicar unas ideas metafísicas complicadas y espirituales. El logro final de Kate es acercarnos a la mujer, Teresa, y así abrir la riqueza de su corazón y su gran capacidad para explicarnos lo inexplicable, a través de unas imágenes originales y vívidas. Después de citar estas maneras de regar el huerto Kate opina: «Un niño puede reflexionar sobre los cuatro movimientos progresivos de este paralelismo, pero un poeta de imaginación avanzada e impetuosa también verá cuán adentro en los movimientos del alma puede conducirle esta clara ascensión»[9].

Teresa tiene una cualidad de la que todos los genios dan muestra, sean filósofos, científicos o artistas: la sencillez y claridad de sus ideas, o de sus descubrimientos e inventos. Un niño puede entender y disfrutar de una novela de Dickens, una comedia de Calderón, algunos conceptos de Sócrates sobre el ser humano o de la historia de Romeo y Julieta de Shakespeare. En ocasiones, la forma de algunos de ellos es arcaica y difícil de entender en una primera lectura, pero su contenido es, a la vez, sencillo y potente.

Como una muy buena amiga, Kate es también honesta y sincera cuando habla de Teresa, y entiende perfectamente dónde reside su grandeza e ingenio:

Ahora debemos hacer frente a la complicada excepción que he hecho. Teresa de Ávila no fue una gran poeta. Pero fue una formidable prosista. Lo cierto es que, en determinados pasajes de difícil expresión, pasajes luminosos y milagrosamente grandiosos, como trataré de mostrar, oímos a una gran poeta, que hubo de emplearse en otro campo del genio. Aun así, su prosa, a pesar de todas sus maravillosas y ocasionales bellezas en lo concerniente a la escritura, no la hace merecedora de que se la llame «genio». […] Teresa, que pudo ser, conforme a su impulso, un genio literario, fue en realidad una mujer genial cuyos intereses no eran literarios y que empleó las palabras, que no cabe duda de que fueron sus dóciles esclavas, solo con intenciones que nada tenían que ver con la literatura, sino únicamente con Dios[10].

La Teresa que está buscando Kate O’Brien es la Teresa completa, la grande, la santa, el genio; feminista y luchadora, la mujer que en los últimos años de su vida intentaba vivir en el exterior como ninguna otra mística ha podido hacer, para explicarnos y acercarnos su visión de Dios. Desde el principio tenía visiones místicas que ella misma definía como estados en los que era consciente de la presencia de Dios. Intentó separar estas visiones o estados que sentía en su ser de posibles experiencias imaginarias –en las que ella no confiaba– y de las visiones intelectuales –que ella considera irresistibles– que procedían del exterior sin emoción interior alguna. O’Brien considera que los intentos de Teresa por plasmar en una prosa clara la serenidad de algunos de estos momentos místicos son magníficos por su humildad y claridad.

Las palabras de Teresa son elocuentes y a la vez sencillas; expresan una pasión y amor sublimes que nos transportan dentro del alma sincera de una mujer extraordinaria que intenta explicar lo inexplicable, la presencia de Dios:

No es resplandor que deslumbre, sino una blancura suave y el resplandor infuso, que da deleite grandísimo a la vista y no la cansa, ni la claridad que se ve para ver esta hermosura tan divina. Es una luz tan diferente de las de acá, que parece una cosa tan deslustrada la claridad del sol que vemos […] No porque se representa sol, ni la luz es como la del sol; parece, en fin, luz natural, y estotra cosa artificial. Es luz que no tiene noche, sino que, como siempre es luz, no la turba nada[11].

Cuanto más voy conociendo a Teresa de Ávila –y esto sucede desde hace pocos años– más entiendo que hay buenas personas en la vida y más sus palabras me van inspirando. La conocí primeramente a través del teatro; después, gracias a la pequeña biografía de una autora irlandesa. He ido leyendo sus escritos y a veces no ha sido fácil; y he hablado con todo tipo de personas, desde académicos hasta feministas, y todos me han expresado su admiración hacia ella. Teresa fue declarada Patrona de España el 16 de noviembre 1617 por las Cortes españolas, bajo el reinado de Felipe III; canonizada santa el 12 de marzo por Gregorio XV; y el 27 de septiembre de 1970 fue proclamada Doctora de la Iglesia por Pablo VI. Ninguno de estos títulos me interesa ni me influye, igual que no habrían influido a Óscar Wilde si este encuentro ficticio hubiera tenido lugar de verdad. Es el espíritu de la persona lo que me interesa; es decir, hasta qué punto brilla y comparte sus cualidades como ser humano y si dicho espíritu es una inspiración para los demás.

Hace meses finalmente encontré aquel libro que me había sugerido mi amigo hace tantos años, La vida de los santos, de Butler. Y, cómo no, fui directamente a leer el capítulo sobre santa Teresa. Es conciso, breve y relevante. Dice:

Indudablemente, Santa Teresa era una mujer excepcionalmente dotada. Su bondad natural, su ternura de corazón y su imaginación chispeante de gracia, equilibradas por una extraordinaria madurez de juicio y una profunda intuición psicológica, le ganaban generalmente el cariño y el respeto de todos. […]

La intuición de Santa Teresa se manifestaba sobre todo en la elección de las novicias de las nuevas fundaciones. Lo primero que exigía, aun antes que la piedad, era que fuesen inteligentes, es decir, equilibradas y maduras, porque sabía que es más fácil adquirir la piedad que la madurez de juicio[12].

En Malagón, un pueblo cerca de Toledo, hay un convento fundado por santa Teresa en 1568. Fue su tercera fundación y durante siglos en la pequeña plaza había una piedra grande. La gente de allí asegura que Teresa, que en aquel momento tenía sesenta y tres años, se sentaba en esa piedra a supervisar el progreso de la construcción de su nuevo convento y animar a su comunidad de monjas. Hay algo en común entre Teresa de Ávila y Don Quijote de La Mancha. Tenían el mismo fervor por una causa, mostraban el mismo coraje en su búsqueda de la verdad, intentaban luchar contra todo con una fe absoluta, a ninguno de los dos le importaba el dolor ni la burla de los demás: querían cambiar el mundo. En sus momentos más difíciles mostraron fortaleza y fe en su causa. Y viajaron por aquel entonces como todos, sobre asnos y mulas. Aquellos animales siempre han simbolizado virtudes que ojalá todos los hombres pudieran tener: paciencia, obediencia y fuerza para soportar el peso de la existencia. No en vano fue el modo en que la Virgen, san José y el niño Jesús usaron para huir a Egipto.

Hay un poema, «El burro», escrito por G.K. Chesterton, que aprendí de joven en la escuela, y que por su simplicidad siempre ha sido uno de mis favoritos:

Cuando iban peces por el aire, cuando

El bosque andaba en su primer abril,

Cuando era cuna la sangrienta luna,

Seguramente entonces, yo nací.

Con la cabeza de monstruo y con las alas

Raras de mis orejas color gris,

Soy la caricatura del diablo

Andando a cuatro patas por ahí.

Vagabundo andrajoso de la tierra,

Trabajando sin fin he de vivir,

Sufriendo hambre y desprecio… Y siempre mudo

Me guardo mi secreto para mí,

porque vosotros olvidáis mi hora

que fue inmortal, tremenda y dulce. Allí

alzaban todos a mi paso palmas

y aleluyas al Hijo de David[13].

Mis encuentros con la increíble historia de Santa Teresa pocas veces fueron buscados, siempre accidentales o, lo que es más probable, provocados por el destino. Además, siempre han sido agradables, como debe ser cuando te encuentras con alguien a quien admiras. Acaso ella me estaba buscando, como una musa; porque una santa y una musa tienen algunas cosas en común. Te inspiran para hacer grandes cosas. Te sientes amado por ellas. Te acompañan en momentos difíciles. No puedes ver a ninguna de las dos, pero eres consciente de que están presentes para guiarte.

Por eso, tal vez dentro de algunos meses, estrenaré una nueva obra sobre Teresa de Ávila. Es lo que más me apetece ahora, seguir conociéndola como persona y como la extraordinaria mujer que era. Y, cómo no, el estreno será en un pueblo cerca de Salamanca, Alba de Tormes, donde Teresa de Cepeda y Ahumada murió a las nueve de la noche del 4 de octubre de 1582. Y seguro que si la obra no sale bien, santa Teresa no va a condenarme, sino al contrario: como musa y madre espiritual va a animarme a seguir luchando con mi arte, el arte de sentir y hacer sentir de un irlandés afincado en España.

BIBLIOGRAFÍA

BUTLER, Alban. Lives of the Saints. WALSH, Michael (ed.). Kent: Burns & Oates, 1985.

CHESTERTON, Gilbert Keith. Lepanto y otros poemas. Sevilla: Ed. Renacimiento, 2003.

O’BRIEN, Kate. Teresa de Ávila, trad. Antonio Rivero Taravillo. Madrid: Ed. Vaso Roto, 2014.

SHAKESPEARE, William. El mercader de Venecia, acto III, escena I, 52-60. Edición de John Russell Brown. Londres: Arden, 2005.

Denis Rafter, de origen irlandés, aunque afincado en España desde hace décadas, es doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Alcalá de Henares y Premio Extraordinario por su tesis Hamlet en España. Maestro de actores, director de escena, actor y experto en Shakespeare y el teatro irlandés, Rafter ha sido director invitado por el Teatro Clásico Nacional en dos ocasiones. Sus obras han sido estrenadas en el Teatro Romano de Mérida, el Corral de Comedias de Almagro, el Teatro Lope de Vega de Sevilla y el Teatro Español de Madrid, entre otros. Ha recibido el Premio Adolfo Marsillach de la ADE (2013) en reconocimiento a su trayectoria teatral y docente, así como a su labor cultural por tender puentes entre Irlanda y España. Su libro Hamlet y el Actor recibió el III Premio Artez Blai (2010) y su monólogo The Remarkable Oscar Wilde ganó el premio al Mejor Monólogo en el Festival de Teatro de Edimburgo (1981). Su última producción ha sido Edipo Rey, de Sófocles, en el Teatro Romano de Mérida, en el marco del Festival Internacional de Teatro clásico de Mérida 2014.

NOTAS

[1] O’BRIEN, Kate. Teresa de Ávila, trad. Antonio Rivero Taravillo. Madrid: Ed. Vaso Roto, 2014, p. 15.

[2] Ibíd., p. 16.

[3] SHAKESPEARE, William. El mercader de Venecia, Acto III, escena I, 52-60. Edición de John Russell Brown. Londres: Arden, 2005. Mi traducción.

[4] O’BRIEN, Kate. Teresa de Ávila, ibíd., pp. 19-20.

[5] Ibíd., pp. 18-19.

[6] Teresa de Ávila, citada en O’BRIEN, Kate. Teresa de Ávila, ibíd., p. 49.

[7] Ibíd., p. 50.

[8] Ibíd., p. 50.

[9] Ibíd., p. 51.

[10] Ibíd., pp. 17-18.

[11] Ibíd., pp. 53-54.

[12] BUTLER, Alban. Lives of the Saints. WALSH, Michael (ed.) Kent: Burns & Oates, 1985, p. 338. Mi traducción.

[13] E.G-M. (Tr.) «El burro». En CHESTERTON, Gilbert Keith. Lepanto y otros poemas. Sevilla: Ed. Renacimiento, 2003, p. 59.

TERESA DE JESÚS Y BEATRIZ DE LA CONCEPCIÓN: LA IMAGINACIÓN FUNDADORA

TERESA DE JESÚS Y BEATRIZ DE LA CONCEPCIÓN: LA IMAGINACIÓN FUNDADORA[1]

MERCEDES MARCOS SÁNCHEZ

Universidad de Salamanca

RESUMEN: A partir del análisis de las relaciones intertextuales que se establecen entre un manuscrito conservado en el archivo de las Franciscas Descalzas de Salamanca –cuya autora es sor Beatriz de la Concepción (Madrid, 1594-Salamanca, 1646)– y la obra de santa Teresa de Jesús, en este estudio se ponen de relieve las influencias franciscanas que ayudaron a configurar el modo de vida de la primera fundación teresiana y, especialmente, aquellas que provienen de san Pedro de Alcántara y de la reforma coletina.

PALABRAS CLAVE: Teresa de Jesús / Beatriz de la Concepción / escritura conventual femenina / constituciones coletinas / constituciones alcantarinas / intertextualidad.

ABSTRACT: Based on the analysis of the intertextual relationships established between a manuscript by sister Beatriz de la Concepción (Madrid, 1594-Salamanca, 1646) –preserved within the Franciscas Descalzas archive in Salamanca–, and the Saint Teresa of Jesus’ literary work, this research emphasizes the Franciscan influence that helped building the first Teresian foundation’s way of life, especially influences from Saint Pedro de Alcántara and the Colettine Reform.

KEYWORDS: Saint Teresa of Jesus / Beatriz de la Concepción / women conventual writing / Colettines foundations / Alcantarines foundations / intertextuality.

1. INTRODUCCIÓN

La investigación sobre la escritura conventual femenina durante la Edad Moderna ha experimentado un notable desarrollo a lo largo de las dos últimas décadas. Desde ángulos y propósitos muy diferentes los estudiosos ponen de relieve unánimemente el decisivo magisterio que la figura y la obra de Teresa de Jesús ejerció sobre las mujeres que, en el interior de los claustros, se vieron impulsadas a tomar la pluma. Especialmente, si habían de verter su vida espiritual en papel, ya fuera en forma de Vida[2], ya fuera en forma de cuentas de conciencia[3], las religiosas españolas e hispanoamericanas[4] se volvieron hacia santa Teresa para aprender de ella los modos de expresión y las categorías de la vida espiritual a las que acomodar sus propias experiencias místicas. En palabras de Sonja Herpoel[5], que ha estudiado un conjunto considerable de autobiografías por mandato, las monjas escritoras de los siglos XVI y XVII, escriben «a la zaga de santa Teresa». Mónica Balltondre, igualmente, señala como causa inmediata de la proliferación de Vidas de monjas durante el siglo XVII la imitación y el afán femenino de ser «otras Santa Teresa»:

El imán que ejerció [santa Teresa] como modelo social parece innegable. Inmediatamente después de su muerte, circularon con mucho éxito hagiografías de su vida y milagros, a lo que contribuyó el inicio temprano de su beatificación y se sumó, después, con motivo de la abertura de su canonización, la autorización como «santa» oficial a la que poder encomendarse y tomar como modelo sin peligro doctrinal. La proliferación de escritos de otras vidas de místicas a lo largo del siglo XVII en España, con referencias continuas a Teresa de Jesús, así lo muestra. Fueron muchas las mujeres que se sintieron llamadas a seguir sus pasos, dentro y fuera de la opción conventual, y que se animaron a poner por escrito sus experiencias de contacto con Dios. Unas alcanzaron cierta notoriedad en distintos círculos de espiritualidad, gozaron de respeto, y sus visiones se tomaron en consideración. Otras fracasaron. Alrededor de la segunda mitad del XVII, muchas de estas aspirantes tenían ya la crónica de un fracaso anunciado. Anunciado por sus propios parientes y vecinos. Pero el atractivo de pensar que podían ser otra santa Teresa debía ser fuerte. De otro modo no se explica que publicitaran estos contactos sobrenaturales cuando su ambiente inmediato les recomendaba abiertamente que no lo hicieran[6].

En una escritura centrada en el yo, es decir, en la verbalización de experiencias individuales relacionadas con el mundo íntimo de la oración contemplativa y sus efectos, es lógico que los modelos teresianos invocados o utilizados intertextualmente fueran los de los denominados libros mayores de la santa: el Libro de la Vida, Las Moradas o el Camino de Perfección. No obstante, en el Archivo de las Franciscas Descalzas de Salamanca (en adelante AFDS) se encuentra la prueba de que también la lectura del Libro de las Fundaciones fue buscado y leído por las religiosas. En dicho archivo (Caja 3, carp. 1) se custodian los documentos autógrafos de sor Beatriz de la Concepción (Madrid, 1594-Salamanca, 1646). Estos documentos son parte de una autobiografía, fechada en 1643, inconclusa y muy deteriorada[7], y otro, fechado en 1646, poco antes de la muerte de su autora, que ella misma titula: De cómo nuestro Señor me reveló era su santa voluntad se fundase un convento de nuestra Orden de Descalças Franciscas sin renta[8]. La fundación nunca se llevó a cabo, pues la muerte sorprendió a sor Beatriz antes de que pudiera gestionarla, y, aunque en 1649 aún había religiosas de la comunidad de Salamanca deseosas de hacer realidad los proyectos de su hermana difunta, parece que el intento de fundación fue definitivamente abandonado[9]. Pero merece la pena estudiar el manuscrito y ponerlo en relación con la génesis de las fundaciones teresianas[10] dado que no solo la propia sor Beatriz alude a la santa fundadora

Y deseando mucho topar con un libro de la Madre Teresa de Jesús en que trata de sus fundaçiones, me costó harta diligençia el hallarle para ver en él cómo la santa se hubo en estos negoçios, y como en sus fundaçiones hallé tanta máquina de trabajos que la santa padeçió no me desalentó esto nada, antes me dio nuevo ánimo y mayor confiança en Dios, viendo lo que su Majestad la ayudó en tantos trabajos y vençió tantas dificultades. Y mucho más me consoló ver que también a esta santa la mandó su Majestad que fundase sin renta y como la sacó también de todo.[11]

sino que al imaginar cómo habría de ser la vida del nuevo convento y al acudir a la inspiración de santa Teresa, acaba encontrando sus propias raíces, dada la influencia franciscana ejercida por san Pedro de Alcántara sobre Teresa en el periodo de gestación de la reforma del Carmelo femenino.

2. VIDA Y VIDAS DE SOR BEATRIZ DE LA CONCEPCIÓN (LA BORREGA)

Los datos que tenemos de sor Beatriz de la Concepción proceden de dos tipos de fuentes: por un lado, los textos puramente autobiográficos, incompletos, conservados en el AFDS, y, por otro, los textos de dos biografías, una breve, manuscrita y anónima[12] –siete cuartillas recto y vuelto– y otra, larga, elaborada e impresa bajo la autoría de sor Manuela de la Santísima Trinidad, que ocupa buena parte del Libro III de su Fundación del Convento de la Puríssima Concepción… citado arriba. Todas estas fuentes coinciden en señalar los orígenes inciertos de la religiosa. Aunque en el monasterio salmantino se dio por cierto que era hija natural del duque de Terranova, la propia sor Beatriz tiene dudas sobre ello. Para ella su padre fue «un mercader de la arte muy rico y poderoso, llamado Alonso de Torres», que la dio a criar a una señora llamada doña Agustina de Arnalte, quien parece que la educó para religiosa, lo mismo que había hecho con su propia hija, que entró religiosa[13] en el convento salmantino en 1602, solo un año después de su fundación. Tal como se desprende de la breve secuencia que Beatriz dedica a su niñez, esta estuvo muy marcada por la lectura de libros piadosos y por la contemplación de la escultura barroca que poblaba las iglesias madrileñas, en especial la iglesia del Carmen, a la que solían llevarla y que la impresionaba vivamente, hasta el punto de recordar detalles muy concretos en el momento de escribir su vida, en 1643, cuando ya contaba con más de cincuenta años. En aquella época Beatriz ya demostraba una cierta tendencia al ensimismamiento y al gusto por la soledad: se aislaba en la lectura de los libros de devoción, incluso si había visitas en casa, y se alejaba de los demás, buscando lugares silenciosos y sin gente. Estas tendencias, interrumpidas durante la adolescencia, época en la que, siendo muy hermosa, gustaba de presumir y engalanarse, serán rasgo distintivo de su comportamiento. Frente a la vocación temprana de otras de las monjas biografiadas en la época, Beatriz nunca tuvo la menor intención de ingresar en un convento. Ese era el deseo de doña Agustina de Arnalte, que le había sugerido entrar en alguno de los monasterios madrileños, ninguno de los cuales satisfizo a la joven. Su llegada a Salamanca, desde luego, nada tuvo que ver con la vocación religiosa, pero dio lugar a la leyenda conventual que la acompaña y al mote con que se la conoce en Salamanca. La narración del asunto está llena de ambigüedades tanto en la autobiografía como en las biografías. Beatriz dice sin ambages que fingió querer ser monja francisca en Salamanca, «porque había venido a Salamanca un caballero, hijo del duque de Terranova, llamado don Pedro Carlos de Aragón, a quien yo quería y él a mí. Con esto me determiné a venir por sólo verle»[14]. Pasó unos días en Salamanca, mientras doña Agustina convenía con las monjas las cuestiones relativas a la entrada y esta tuvo lugar el 31 de octubre de 1612. En aquel momento la costumbre era dar el hábito a las novicias en el mismo momento en que entraban, y esa ceremonia llevaba aparejado el corte de los cabellos. Así se hizo con Beatriz, quien, orgullosa de su hermosa cabellera rubia, comenzó a llorar y a gritar, hasta el punto de que la abadesa, arrepentida de haberla recibido quiso hacerla volver al mundo inmediatamente. Pero ella ya no quiso. Así lo resume sor Manuela:

Llegó la Prelada a cortarla el pelo, que es la primera ceremonia, y ella a desmayarse y dar unos gritos que aturdía el Convento; mas aquí obró Dios un milagro, pues siendo la prelada muy cuidadosa en averiguar la vocación de las que recibía, perseveró en quitarle todo el cabello, entre sus bramuras y desmayos: vistiola el santo hábito, y después de acabar, volviendo como de un sueño, la Prelada dijo: «¿Qué es esto que hemos hecho?» Volvamos esta moza a la puerta, y llévenla al punto. Fuese a la puerta, y porfiaba la Madre Abadesa que se fuese: y los suyos, habiéndola oído, también se lo persuadían; mas a todos dio una respuesta diciendo: «Adónde tengo de ir, pues me tienen trasquilada como una borrega?» Con que se quedó de su propio motivo, y con el nombre de la borrega siempre[15].

Este hecho marca el fin de una etapa en la vida de sor Beatriz y el comienzo de una nueva. A los dieciocho años comienza su andadura como religiosa francisca descalza. Las biógrafas consignan que durante el año del noviciado tuvo lugar el fallecimiento de Pedro Carlos de Aragón, a la sazón colegial del Colegio Viejo de San Bartolomé, hecho que supuso un enorme desengaño para la joven, quien dice «me consideré desde entonces muerta al mundo y todo el mundo muerto a mí». A partir de entonces emprendió un intenso aprendizaje en la práctica de la oración y de la penitencia y profesó el 17 de diciembre de 1613. Desde muy pronto experimentó fenómenos extraordinarios: veía continuamente a su ángel de la guarda, que le servía de maestro y consejero, y tuvo visiones, revelaciones, raptos y éxtasis que supusieron no pocos problemas para el desarrollo normal de la vida comunitaria. Ni Beatriz en su autobiografía ni las monjas biógrafas posteriores dejan en silencio el hecho de la desconfianza que sintió la comunidad ante los fenómenos extraordinarios que mostraba la religiosa. Hasta tal punto que buena parte de los contenidos de la Vida de sor Beatriz pueden interpretarse como una argumentación implícita para convencer a los lectores –su confesor, el P. Losada, las propias monjas de su comunidad– de lo genuino de sus experiencias místicas. Así, acomodando su narración al modelo ofrecido por Teresa de Jesús tanto en el Libro de la Vida como en las conocidas cuentas de conciencia de 1576[16], es decir, presentando su vida de acuerdo a los diferentes estadios de su vida espiritual o grados de oración experimentados, procura seguir el esquema proporcionado por la teología mística y los libros espirituales que había leído y, al mismo tiempo, ofrecer una descripción detallada de los efectos físicos y morales lo más ajustada posible a los modelos ya dictaminados como verdaderos y santos.

Siguiendo el canon de otras vidas de monjas –santas o en vía de serlo– de las que se leían en los conventos de la época, el libro que Beatriz escribe es un mosaico de visiones y revelaciones. Estos fenómenos, propios, según Teresa de Jesús y Juan de la Cruz de los estadios intermedios de la vida espiritual, los de los aprovechantes,[17] pueden ser peligrosos y sólo deben ser tenidos en cuenta si despiertan el espíritu de devoción[18] o dejan algún provecho espiritual innegable. La narración de las visiones que ofrece sor Beatriz de la Concepción siempre está atenta a dejar constancia de las enseñanzas recibidas[19], para lo que, en la medida de lo posible, en el caso de que dicha enseñanza no esté formulada en el curso de la propia visión, se esfuerza en interpretar lo que ve. Por poner un ejemplo, en el que sobresale la construcción imaginativa, plástica y simbólica de la narración, veamos esta visión que corresponde a las experimentadas en los principios de su itinerario espiritual:

Estando yo una veç en el coro fui llevada en espíritu a un lugar del mismo convento donde me ponía yo a ora[r] muchas veçes por ser muy apartado del concurso de las religiosas. Allí me mostró nuestro Señor en visión imaginaria las tres vías del camino espiritual a que yo había de llegar, que son la purgativa, la iluminativa y unitiva. Pues como estuviese en el coro en oraçión, en suspensión de potençias me vi en el lugar que dije arriba puesta de rodillas como oraba otras veçes, y vi tres ermitaños que estaban desnudos y desde la çintura abajo metidos en la tierra y el cabello eriçado y los rostros amarillos y con extremo flacos y las barbas de todos tres hincadas en los pechos con que estaban cabiçcaídos y muy maçilentos. Y todos tres juntos hablaban conmigo a un mismo tiempo, y digo a un mismo tiempo porque la voç de uno era la de todos. Y así todos por una voç me saludaron diçiendo: «ten por çierto que te has de quedar con nosotros», y esto sin levantar las cabeças, sino así como estaban cabiçcaídos me dijeron esto. Así como yo vi tal cosa, no vi la hora que (sic) irme de allí, porque su vista me había hecho grande espanto por la grande mortificaçión, aspereça, pobreça y desnudeç, no sólo corporal sino de espíritu, que tenían en sí. Pues como yo me levantase para irme, súbitamente se levantó toda la parte donde estaba con los ermitaños en el aire y se cubrió todo aquel lugar de una nube, de tal manera que no hallé puerta, o rresquiçio ni ventana por donde me ir aunque lo deseaba mucho; y después de un rato que esto pasó, tornose todo a su lugar como antes. Estaba yo puesta como antes de rodillas, y como vi por donde me escabullir torné quererme levantar para irme y tornose a levantar todo de la misma manera que antes, y así como se levantó el lugar se levantaban los ermitaños y yo también, y allegábanse a mí por el lado que yo estaba y todos tres me abraçaban con un abraço muy estrecho que pareçía se haçían una cosa conmigo y yo con ellos. Esto suçedió por tres veçes, de modo que en aquella unión sentí muy clara y particularmente se me había comunicado el espíritu de estas tres vías para obrarle perfectamente y sin temor de hallar en este camino las dificultades que en algunas ocasiones me ponía el demonio para haçerme desfalleçer en la virtud. Y cuando esto me suçedió andaba yo muy tentada y vaçilando de unas dificultades en otras que por delante se me ponían, y con esto se me quitaron y quedé muy paçífica y quieta y con muy grande ánimo para emprender cosas más dificultosas por Dios[20].

El relato nos muestra a una Beatriz claramente vocacionada a la vida solitaria incluso en el seno de la vida monástica. Si Teresa de Jesús clamaba por la vida eremítica[21] ya desde su infancia, ella había hecho lo mismo y, una vez en el convento, se había convertido en asidua habitante de los desvanes y rincones, en los que oraba y se disciplinaba fuera de las miradas de las demás religiosas[22]. Ermitaña en su ermita, no es extraño, pues, que en su visión aparezca la imagen de los ermitaños, descritos con toda suerte de detalles sensoriales. Imposible no relacionar la composición de la visión con las composiciones pictóricas de su tiempo, tan fecundo en representaciones de santos ermitaños –los san Pablo ermitaño, san Jerónimo ermitaño, de Ribera, los ermitaños de los grabados que ilustraban los libros de devoción, por poner un ejemplo–, que los presentan con el torso desnudo, el cuerpo escuálido y macerado[23], los cabellos y barbas largos y silvestres. Pero, independientemente de las fuentes de las imágenes que se le representan a Beatriz, lo importante es el significado simbólico de las mismas. El significado de lo trino ya lo deja patente la escritora: los tres ermitaños representan las tres vías del camino espiritual por las que ha de discurrir ella misma, pero ¿qué significan las otras notas representativas de los mismos? Los tres surgen de un tronco común, oculto a la vista, formando una misma raíz de vida espiritual, lo que da a entender que ninguna de estas vías es una vía independiente, sino que nutren al unísono –al unísono hablan– al que ha de adentrarse por el camino de la perfección mística. Sólo un año antes de la fecha en que comienza a escribir su autobiografía la religiosa salmantina, Juan de Palafox y Mendoza escribe en un libro titulado Varón de deseos:

este camino interior, aunque tiene tres jornadas distintas, y que parece que tanto quanto en ellas se van alejando del principio, se van acercando a su fin, que es Dios; pero es la vida mística de calidad que el que se halla en la primera jornada, ha de tener presente la segunda y tercera; y el que se halla en la última, no se ha de olvidar de la segunda, y el que estuviere en la segunda, ha de tener presente la una y la otra; (…) Y la razón es porque, como quiera que en este camino espiritual no hay evidencia de los aumentos del alma, es necesario que esté siempre llorando como penitente, aunque le parezca que goza como enamorada, y que procure amar como enamorada, aunque esté llorando como penitente; y que quando desea a Dios, tema a Dios; y que quando más altos le parezca que tiene los conocimientos de su divina Magestad, los procure mayores, para penetrar su propia miseria e iniquidad. Y así son estas tres vías o jornadas de tal calidad que siempre se andan y nunca se sale dellas, que solo se acaba con la última y amable respiración de la vida[24].

En un momento en el que se discutía, pues, si las tres vías eran etapas sucesivas o si podían ser simultáneas, es posible que la visión obedezca también a una toma de postura con respecto al asunto. Como he señalado en otro lugar[25], todo en la visión se construye mediante un movimiento ternario: lo primero que llama la atención del ojo visionario es 1) que los ermitaños están desnudos, representando, tal vez, la desnudez espiritual (y la pobreza evangélica) a la que hay que llegar para acercarse a la unión con Dios; 2) que de la cintura para abajo estaban metidos en la tierra, símbolo de la muerte de los sentidos (y de la castidad, por tanto); y 3) con los cabellos erizados, símbolo de la tensión ascensional hacia Dios, pero con la cabeza inclinada hacia el pecho, símbolo ahora de la obediencia y el acatamiento de la voluntad divina. No obstante, la descripción de la cabeza de los ermitaños también es ternaria, y dibuja un contramovimiento con respecto al cuerpo. Éste es recorrido por el ojo visionario desde la tierra hasta la cabeza en un movimiento ascendente. Ahora la cabeza es vista en tres movimientos que van de arriba abajo: 1) el cabello erizado –con un doble simbolismo, el ascensional que ya he mencionado y el que representa el temor de Dios–, 2) el rostro amarillo y flaco, como señal de la penitencia necesaria en cualquiera de los momentos del itinerario místico y 3) las barbas «hincadas en los pechos», con lo que las figuras aparecen como «cabizcaídas» –repárese en lo gráfico y expresivo del compuesto–, tal vez como símbolo de acatamiento, pero también de recogimiento interior, y, si lo ponemos en relación con la explicación que da santa Teresa a propósito de san Pedro de Alcántara[26], de mortificación y castidad.

Sor Beatriz es consciente de la dificultad que entraña el seguimiento de la vida mística, dificultad que percibe en «la grande mortificación, aspereza, pobreza y desnudez no sólo corporal sino de espíritu» que tenían en sí los ermitaños. Todas estas características, imprescindibles para lograr la vida de perfección a la que aspira, la sumen en una gran confusión, representada por la nube que oscurece toda la escena. Todo su ser se convulsiona, siente que pierde pie, que todo se mueve: los ermitaños, el lugar, ella misma –otra vez lo ternario en la expresión visual y lingüística–. Pero no tiene escapatoria. Tres veces intenta huir y tres veces es abrazada por los ermitaños, hasta que acepta que las tentaciones en las que se halla forman parte de las asperezas del camino y se determina a seguir las tres vías propuestas.

El manuscrito de la Vida de sor Beatriz, como he dicho arriba, abunda en la narración de este tipo de fenómenos místicos. Ella misma los agrupa en epígrafes, a modo de capítulos: «Del trato y comunicación con el santo ángel»; «De algunas visiones deste tiempo»; «De otra visión en el mismo lugar; De la oración llamada sueño de las potencias»; «De los arrobamientos, éxtasis, raptos y vuelos de espíritu»; «Del camino de la santa aniquilación a que aspira el alma»; «De las peleas y batallas que tienen entre sí la desnudeç de espíritu y los deseos de las comunicaciones divinas»; «Del ejerçiçio de las comuniones espirituales».

Es justamente en medio de la narración de una secuencia de visiones cuando se interrumpe el manuscrito. Tanto la biógrafa anónima como sor Manuela añaden muchas más, probablemente procedentes de una memoria conventual transmitida por vía oral –no puede olvidarse que sor Manuela de la Santísima Trinidad había sido una de las discípulas de sor Beatriz mientras ésta ejerció el cargo de maestra de novicias– entretejidas de diferentes casos de don de profecía y de penetración de espíritus, además de las inevitables referencias a curaciones milagrosas ocurridas por mediación de sor Beatriz con posterioridad a su muerte, acaecida el 22 de octubre de 1646.

De la simple enumeración de los epígrafes que van jalonando el texto de la Vida de sor Beatriz podemos inferir hasta qué punto había asimilado los modos de expresión y los conceptos de la mística de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz y en qué medida le sirvieron para poner en palabras sus propias experiencias interiores. Ahora bien, si la recepción de los místicos carmelitas en el texto de la autobiografía sólo se hace evidente al hacer una lectura minuciosa para aislar los conceptos y registrar las concordancias del vocabulario, en el texto de la Revelación, como se ha visto arriba, la mención a la santa y, concretamente, al libro de las Fundaciones es bien explícita. Como sugerí anteriormente, este manuscrito bien puede considerarse parte integrante o prosecución de la autobiografía interrumpida en el manuscrito anterior. Como en ella, la ordenación de la materia discursiva se marca mediante la inserción de epígrafes: la enumeración de éstos nos ofrece el siguiente índice: 1) De cómo nuestro Señor me reveló era su santa voluntad se fundase un convento de nuestra Orden de Descalças Franciscas sin renta; 2) Del modo y estilo de perfección que se ha de guardar en esta casa de Dios; 3) De lo interior del convento; 4) Del dormitorio; 5) De huerta del convento; 6) De la perfección que han de guardar las religiosas así en común como en particular, así en comida como en vestido y trato de unas con otras; 7) De la pobreça espiritual y temporal que han de observar las religiosas y del vestido; 8) De las calidades que han de tener las doncella que han de ser reçibidas en esta santa casa; 9) De la perfección y santidad con que ha de gobernar el abadesa su convento; 10) De la obediencia y sujeción que han de tener las súbditas a su perlada; 11) De la vicaria del convento; 12) De la portera y su modo de proceder;13) De la maestra de noviçias; 14) De la sacristana del convento; 15) Del suave olor de virtudes que ha de dar de sí esta santa casa al Çielo y a sus santos; 16) De cómo nuestro Señor hiço esta misma revelación a otras dos religiosas desta casa y las grandeças que nuestro Señor ha obrado en los interiores dellas; 17) De otras merçedes del Señor que por su bondad ha sido servido de comunicarme acerca desta fundación y cómo se acrisola más dejándolo a su voluntad; 18) De las hablas que hace Dios al alma en lo más escondido del çentro della; 19) De otra manera de hablas más en lo exterior; 20) De las pasiones del amor y cuánto afligen al alma, y cómo por medio desta aflicción es transformada el alma en su amado Esposo; 21) De la fe viva y en qué consiste la perfección y guarda della.

Después de estos 21 epígrafes el manuscrito vuelve a interrumpirse. Como vemos, los 17 primeros epígrafes giran en torno al proyecto de fundación de sor Beatriz –un esbozo de constituciones–, mientras que los cuatro últimos vuelven al tono místico y doctrinal del manuscrito anterior. Desde el punto de vista del itinerario espiritual del que pretende ser un reflejo esta escritura, es evidente que responden a las etapas finales del mismo: las correspondientes al desposorio espiritual[27]:

Todo esto le da Dios a conoçer a mi alma en estas influençias de amor que le comunica, y vese claro que la escoje para esposa, pues, demás de todo lo dicho, lo conoçe el alma en otras muy particulares merçedes y favores con que la regala, mostrándole aquellas joyas de inestimable valor de que la ha de adornar en señal de su desposorio, de aquellos dolores de su pasión que la comunica en estas fuerças de amor para los cuales la previene diçiendo: «Ven, paloma mía, en los agujeros de la piedra, mora en mí y descansa, que en mí está todo deleite, toda holgança y todo bien».

Tanto la biógrafa anónima como sor Manuela de la Santísima Trinidad no se hacen eco de lo referente a la fundación, aunque esta última sí recoge los cuatro últimos epígrafes[28]. Tal vez el hecho de que la fundación no se llevara a cabo, el que las compañeras de Beatriz en el intento hubieran fallecido ya y la comunidad hubiera decidido olvidar aquel proyecto frustrado fueran las causas del silencio. Pero, como veremos, la traza de fundación que Beatriz esboza dice mucho de su idea de vida religiosa perfecta y de cómo en ella se proyecta, igualmente, el magisterio de Teresa de Jesús.

2. LA IMAGINACIÓN FUNDADORA

2.1. EL PRIMER PROYECTO TERESIANO: «SI NO SERÍAMOS PARA SER MONJAS DE LA MANERA DE LAS DESCALZAS”

En este epígrafe me detendré brevemente en los momentos en los que tanto la santa madre Teresa de Jesús como sor Beatriz de la Concepción se ven impelidas a fundar un nuevo monasterio, las causas y, sobre todo, la imagen de vida religiosa que comienza a hacerse clara en sus mentes y los medios mediante los cuales esa imagen debería hacerse realidad.

Al poner frente a frente a ambas religiosas, lo primero que llama la atención es que ninguna de las dos se propuso en ningún momento abandonar la orden a la que pertenecía. El propósito fundamental de Teresa de Ahumada fue el de seguir con toda la perfección posible la regla del Carmelo. En este propósito había, evidentemente, un movimiento reactivo frente a la relajación con que esta regla se vivía en La Encarnación, además de la propia exigencia interior de perfección. La observancia de la regla primitiva[29] suponía, en principio, guardar los votos de obediencia, castidad y pobreza, y todo lo demás como lo venía haciendo, pero además una práctica de la oración, el silencio, el ayuno y la vida solitaria que, en un monasterio con un número elevado de monjas, como en aquel momento era La Encarnación, no se podía observar. Sabemos que la idea de fundar surgió de una charla conventual entre un grupo de amigas, seguramente deseosas del mismo cambio de vida que anhelaba Teresa: «Ofreciose una vez, estando con una persona, decirme a mí y a otras que si no seríamos para ser monjas de la manera de las descalzas, que aun posible era poder hacer un monesterio» (Vida, 32, 10). Teresa narra las interiores resistencias que sintió para poner por obra aquella sugerencia, hasta que –dice– «[h]aviendo un día comulgado, mandóme mucho Su Majestad lo procurase con todas mis fuerzas, haciéndome grandes promesas de que no se dejara de hacer el monesterio, y que se serviría mucho en él» (Vida, 32, 11). Prudentemente, Teresa acude, para evitar caer en el engaño o emprender una obra muy fuera de propósito, a las herramientas que siempre había manejado: la oración, la consulta a sus confesores y hombres doctos y sus amigas. Mientras tanto, debió informarse sobre aquello de fundar «a manera de las descalzas», pues las primeras cuestiones que surgen en el grupo de fundadoras son el del número de religiosas y el de la renta, cuestiones que se dieron prisa en consultar con fray Pedro de Alcántara: «Trataron de la renta que había de tener, y nunca queríamos fuesen más de trece[30], por muchas causas. Antes de que lo comenzásemos a tratar, escrevimos a el santo fray Pedro de Alcántara todo lo que pasava, y aconsejonos que no lo dejásemos de hacer, y dionos su parecer en todo» (Vida, 32, 13). San Pedro de Alcántara era a la sazón el paladín de la reforma de la descalcez franciscana, y había establecido para los frailes una forma de vida conforme a la primitiva regla de san Francisco. En los años inmediatamente anteriores al momento en que santa Teresa empieza a pensar en un modo nuevo de vida religiosa, fray Pedro de Alcántara había alcanzado gran fama de santidad a causa de su dedicación a la vida eremítica, primero, en torno a los años 1556-1557, y, poco más tarde, por la fundación del convento de El Palancar, convento que construyó, a decir de uno de sus biógrafos, tan pobre y estrecho que más parecía «sepulcro estrecho de muertos que habitación capaz de vivos»[31]. La reforma de san Pedro de Alcántara, como la reforma coletina de la que es hija sor Beatriz de la Concepción, tenía como meta la restauración de la profesión de la «altísima pobreza» tal como la habían concebido Francisco y Clara. Por eso no era de extrañar que Teresa de Jesús, que acababa de encontrar que en la regla del Carmelo también era precepto la pobreza, recabara la opinión del santo franciscano –quien encareció vivamente a la monja de Ávila que fundase sin renta–[32] para obtener detalles de cómo vivirla con perfección. Por lo que respecta a las monjas descalzas, también en aquellos años estaban de actualidad. Por iniciativa de la princesa doña Juana, hermana de Felipe II, se había fundado en la corte un convento de monjas franciscas descalzas. Con este nombre se conocía a las clarisas que habían adoptado las constituciones de santa Coleta de Corbie (1381- 1447). Estas constituciones nacieron como un intento por parte de la santa francesa para restablecer entre las clarisas la profesión de la Primera Regla de santa Clara, enfatizando el encerramiento, la penitencia y la pobreza más absoluta. A España llegaron procedentes de Lezignan y fundaron en Gandía en 1457. Este convento de Gandía se convirtió en la fuente de la reforma de las clarisas en Castilla, ya que desde allí salieron la religiosas que vinieron a Valladolid, que era donde estaba la corte en el momento en que doña Juana decide fundar, y de donde llegarían para fundar el convento de Madrid, el que conocemos como Descalzas Reales, y, más tarde, en 1601, el de las Franciscas Descalzas de Salamanca[33]. Con las Descalzas madrileñas tuvo contacto santa Teresa y de ellas pudo conocer no solo la regla primera de santa Clara, sino la forma de vida establecida por las constituciones de santa Coleta[34]. Por boca de ellas pudo saber cómo, a pesar de ser de fundación real, las religiosas se habían negado a recibir renta alguna, con la amenaza de volverse a Gandía[35], cómo lo primero que habían hecho había sido establecer una estricta clausura («Lo primero que procuraron fue hacerse invisibles al mundo y cerrarse cuanto fue posible para no ser vistas de los ojos humanos, deseando solo parecer bien a los ojos divinos»[36]), y restringir lo más posible las visitas, reservando para las mismas un único locutorio[37]. Los ayunos y penitencias así como otras costumbres religiosas tales como las observaban las descalzas también encajaban en su idea de reforma y, así, son muchas las coincidencias que existen entre las primeras disposiciones de santa Teresa para sus conventos y las que seguían los de las descalzas franciscas. Siendo el propósito de ambas reformas, la masculina y la femenina, el mismo, es decir, la vuelta a la primera forma de vida de franciscanos y clarisas, no extrañan las coincidencias –el aire de familia– que pueden observarse entre sus ordenaciones. Tanto las constituciones de san Pedro de Alcántara como las constituciones de santa Coleta insisten en recordar que su profesión es la de la regla de san Francisco en un caso, la de santa Clara en el otro[38], pasando con posterioridad a indicar los aspectos –unos de orden externo, otros más entroncados con lo espiritual– que pasarán a ser sus señas de identidad. Señalaré las que más pudieron convenir a los propósitos de santa Teresa y las coincidencias con la fundación imaginada por sor Beatriz de la Concepción:

1) La pobreza: fundar sin renta. Como he mencionado arriba, tanto la reforma de los franciscanos como la de las clarisas se había producido como un rechazo a toda mitigación con respecto al primitivo deseo de los fundadores de vivir en dependencia absoluta de la providencia divina. Recuérdese al respecto la renuencia de san Francisco incluso a contar con edificios conventuales y el empeño de Clara de Asís en conseguir del Papa el Privilegio de la Altísima Pobreza. La misma insistencia encontramos en santa Coleta y en san Pedro de Alcántara[39], como hemos visto, y, en consonancia con estos santos modelos, Teresa de Jesús instituye que en sus conventos «[h]ase de vivir de limosna siempre sin ninguna renta, y mientras se pudiere sufrir no haya demanda[40]. Esto mismo requerirá sor Beatriz para la fundación que proyecta:

Primeramente, hablando de la casa y de su fundaçión digo que ha de ser sin renta ninguna, porque los patrones della han de ser Cristo y su santísima Madre. Y si de veras y de coraçón las religiosas se fían de tan buenos patrones, no teman que jamás les falte cosa de lo neçesario para su comida y vestido[41].

encareciendo no la posesión sino el uso en común. Teresa advierte: «En ninguna manera posean las hermanas cosa en particular ni se les consienta, ni para el comer ni para el vestir, ni tengan arca ni arquilla, ni cajón ni alacena, si no fuere las que tienen los oficios de la comunidad, ni ninguna cosa en particular, sino que todo sea común»[42]. Y sor Beatriz razona así esta conveniencia:

Gran consuelo y alivio goçarán aquí las religiosas viéndose libres de una carga tan pesada como es el haber de cuidar cada una de lo que ha de vestir y comer y de todo lo demás que es menester para la vida humana. Pero como esta vida que han de vivir es más divina que humana han de careçer de todas las penalidades y cargas que en ella se ofreçen, y para que toda sea divina y angélica es fuerça que sean ángeles en carne las que de todo punto han de olvidar toda cosa terrena y todo cuidado de lo neçesario.

La perlada que han de tener en lugar de Cristo las ha de proveer de todo lo neçesario ansí de su sustento como de su vestido y lo demás que hubieren menester. Y si hay verdadera fe, esperança y caridad no habrá falta de nada, porque el convento ha de ser fundado con la riqueça destas tres virtudes. Así la madre desta familia como las hijas las han de obrar en sí perfectísimamente, y no hayan miedo que nada les falta[43].

La pobreza se constituye, pues, en el eje vertebrador de todo el modo de vida religioso e informará, asimismo, algunos aspectos de la imagen externa de las órdenes.

2) El vestido. Una vida pobre no podía requerir de ricas telas para vestirse. Frente al paño y la lana utilizado por otras órdenes, franciscanos y franciscanas habían optado por «que el hábito sea de calidad vil, tanto en el precio cuanto en el color» y que:

la longura del hábito sea tal que vestido no exceda la estatura de la monja que lo trae, como no deba llegar a tierra y sea de 4 palmos en ancho y las mangas no pase su medida del puño de las manos. Las túnicas de dentro sean de paño humilde y no las deben forrar con pieles o pellejas. El manto de encima sea también de vil y grueso paño y no crespo o plegado junto al cuello ni tan largo que se extienda hasta la tierra y siempre en todas las vestiduras de las sórores parezca y reluzca vileza, aspereça y pobreça: así en la hechura y preçio como en el color. Todas las sórores así abadesas como las otras oficialas, sean vestidas de paño común, evitando toda preciosidad. La cuerda que las sórores se ciñan sea común y grosera y sea quitada della toda curiosidad[44].

y las Descalzas de Salamanca conservan una detallada forma de vida manuscrita[45] en la que se lee:

El vestuario de las Religiosas es de sayal tosco, conforme en todo al de los Religiosos; solo hay diferencia el no ser tan ancho pero la hechura de hábito y manto es toda una. Las túnicas son de media grana blan[c]a y las medias mangas de abajo de paño porque puede sufrir mejor que lo blanco el polvo de la cocina, un manteo como de labradora de vuelta, también de paño grosero pardo, que es el del mismo de las mangas de la túnica; las túnicas son mas angostas y cortas que los hábitos; de estas nos son concedidas tres para mudar y dos hábitos, y dos manteos. Los paños interiores es tres varas de lienzo, vara y media se pone a las espaldas, y la otra vara y media adelante; el calzado no es más que unas sandalias nada ajustadas al pie, mas que a la punta de él, puestos unos cuatro dedos de cordobán de suerte que quedan como unas chinelas sin tener que atar ni desatar. Las tocas son de lienzo delgado, morle o crea, y no de otra tela más fina y cada una lleva vara y media, que son de rebozo, sin algún aderezo ni engriñonadas. Los velos llevan cinco varas o cinco y media conforme es la Religiosa; el de novicias es blanco de lo mismo que las tocas y negro de profesas; no tienen más hechura que una sábana, así blancos, como negros. Estos son de una tela que llamamos lila, que es de lana y tiene dos tercias de ancho, la cuerda es grosera de cuncia malba o lana parda, y basta. El justillo que traemos sobre la túnica en invierno es de media grana, y en verano de estopa. Los lienzos de manga son blancos, suelen hacerse de las tocas viejas pero nunca aunque se le den a la Religiosa le puede traer de seda ni de otra cosa buena sino de lo dicho.

La elección de las telas y la estrechez del hábito («El vestido sea de jerga y sayal negro sin tintura, y échese el menos sayal que se pueda para ser hábito; y la manga angosta no más en la boca que en el principio, sin pliegue, redondo, no más largo detrás que delante, y que llegue hasta los pies»), la descalcez –o modo de interpretarla («El calzado alpargatas, y por la honestidad, calzas de sayal u de estopa»)– que Teresa diseña para sí misma y para sus monjas recuerda en cierto modo a lo que había prescrito san Pedro de Alcántara[46], y a lo que, igualmente, prescribirá Beatriz:

Su vestido será de sayal de color de çeniça, y lo demás de tocado y cuerda como diçen los estatutos. Usarán sandalias çerradas todas las religiosas, y las enfermas y neçesitadas cuando convenga traerán escarpines de paño o sayal. No tendrán más de un manto para reparo del frío; quiero deçir que todas tengan su manto y no haya mantellinas[47].

3) Los edificios. Frente a la grandiosidad de las edificaciones de los conventos de las órdenes tradicionales, las de los franciscanos y clarisas, al menos en cuanto a su concepción ideal, se caracterizaban por lo pequeño y pobre. Santa Teresa, que deja atrás una casa muy grande, con celdas muy a su gusto, en La Encarnación, opta también por lo no suntuoso y lo deja muy claro en la Visita de Descalzas[48], del mismo modo que lo hacían las Constituciones de Santa Coleta y las del propio san Pedro de Alcántara. La visión del espacio alcantarina llama la atención por lo exiguo de las dimensiones de los conventos en general y de las celdas en particular («y todas las celdas no tendrán más de siete pies de largo y seis de ancho»). En las Ordenaciones que escribe para la Provincia de san José, en 1562, deja detalladas las dimensiones exactas de cada pieza conventual y el número y función de las mismas, incluidas la existencia de ermitas interiores en el convento, aspecto éste que siempre se ha tenido como característico de los carmelos teresianos:

Item, se ordena que en todas las casas se haga una o dos ermitas en la huerta o fuera de ella, donde huviere mejor disposición, donde esté siempre un fraile o dos ocupados en oración y a tiempos en lección o en alguna obra de manos; y esto, repartidos por semanas o meses, según lo ordenare la Guardián, o el Custodio, o el Provincial, o el Comisario general[49].

No sabemos si fue la propia tradición franciscana la que pesó en sor Beatriz de la Concepción o el ejemplo de santa Teresa[50], pero su imagen de convento también incluía estos espacios de recogimiento especial:

[Ten]drán las religiosas huerta en que se recreen para que no les falten motivos de alabar siempre a Dios, y levantar el coraçón de lo temporal a lo eterno, donde han de haçer su perpetua y verdadera morada. Esta huerta será capaç para tener árboles, fuentes y flores y algunas verduras para las religiosas. Y aunque su continua habitaçión ha de ser en sus çeldas, tendrán esta huerta para su recreo espiritual.

Ha de haber en esta huerta cuatro ermitas muy devotas a donde se vayan a tener ejerçiçios las Cuaresmas y Advientos y en otras fiestas del año que por su devoçión quieran ir, con liçençia de la abadesa. La primer ermita sea de la Virgen Santísima, cuya es esta santa casa, y en ella estará pintada la imagen desta Señora, que mueva a gran devoçión. La segunda ermita será de Cristo en el desierto, que sea muy al propio. La terçera ermita será de los ángeles, y en ella estará pintada la imagen de san Miguel, san Juan Evangelista y los ángeles. La cuarta ermita sea de la Magdalena en el desierto. Estas ermitas han de estar siempre adornadas deçentemente, y de tal manera labradas que sean todas de piedra, que no se mojen por de dentro cuando lloviere. Tendrán cada una de largo catorçe pies y siete de ancho con lo que tomare el altar, el cual será de piedra muy bien labrado. Tendrán estas ermitas sus puertas con su çerradura para dentro y para fuera, y toda la puerta se çerrará con dos diferentes llaves de parte de noche, y de día con una sola[51].

4) El número de religiosos o religiosas. Un número elevado de religiosos o de religiosas hacía dificultosa la tarea de mantenerse únicamente de limosnas y de lo que la comunidad labrara con sus manos en los huertos. La experiencia de san Pedro de Alcántara le había aconsejado no construir en sus conventos más de ocho celdas, de modo que, ya que ni la Primera Regla de Santa Clara ni las constituciones coletinas de las Descalzas Reales decían nada al respecto[52], es de suponer que fuera el consejo del fraile franciscano el que pesara en el deseo teresiano de no superar en quince el número de monjas en cada convento. Creo que fue la inspiración teresiana –recuérdese que en el Camino de perfección la santa alude repetidamente a trece monjas–[53] la que determinó a sor Beatriz de la Concepción a pensar en el número 13 como número idóneo para la constitución de una comunidad religiosa. Se trata de un número simbólico, el del colegio apostólico formado por Cristo y sus discípulos.

5) Indicaciones sobre el rezo del oficio divino y la oración. El rezo del oficio divino –Liturgia de las Horas– y la oración personal son los pilares básicos en torno a los cuales gira la vida en los conventos. Las reformas emprendidas en las órdenes religiosas en la época de santa Teresa coincidían en el impulso de la oración mental, contemplativa, por un lado, y, por otro, en un tipo de recitado del oficio digno, devoto, meditativo. Maestros de oración, san Pedro de Alcántara y santa Teresa estipulan en sus constituciones dos horas[54] de oración mental –independientemente de las que cada fraile o monja quisiera añadir por su cuenta–. Sor Beatriz de la Concepción no indica nada al respecto, pero es de suponer que continuaría con las costumbres de las descalzas salmantinas, quienes, según sor Manuela de la Santísima Trinidad[55], dedicaban también dos horas a la oración mental, una por la mañana, después de haber rezado Prima, Tercia y Sexta, y de haber oído leer a la «Prelada algún punto de la vida y muerte del Señor», y otra por la tarde, después de completas, distribución que, de modo semejante, siguen también los conventos teresianos.

Con respecto al modo de rezar el oficio divino, a diferencia de la suntuosidad que había caracterizado el oficio del coro en las órdenes tradicionales, al modo de los benedictinos, por ejemplo, las órdenes mendicantes habían propugnado una liturgia sobria, sencilla, que no requiriera de costosos cantorales iluminados en pergamino ni de instrumentos musicales igualmente costosos. Santa Clara había establecido en su regla que: «[l]as hermanas que sepan leer celebren el oficio divino según la costumbre de los hermanos menores, desde que puedan tener breviarios, leyendo, sin canto»[56]. La costumbre de los hermanos menores se recoge en los textos legislativos alcantarinos: «Item, se ordena que en todas las casas de nuestra Provincia se diga el oficio divino en tono baxo, igual, redondo, cortado, se diga despacio, bien pronunciado y bien pausado»[57], costumbre que, igualmente, trasluce la humildad que caracteriza al carisma franciscano. En ella coinciden tanto la Beatriz que intenta fundar en el siglo XVII: «El Ofiçio divino se dirá reçado en voç baja, devoto y pausado en la demediaçión del verso»[58], como la Teresa que lo hace en el XVI: «Jamás sea el canto por punto, sino en tono, las voces iguales. De ordinario sea todo rezado, y también la misa…»[59]. Dado que en la Orden del Carmen se acostumbraba a cantar el oficio, hay que suponer que, lo mismo que en los otros puntos señalados, se dejara sentir la influencia franciscana en santa Teresa.

2.2. LA PERFECCIÓN RELIGIOSA EN LA IMAGINACIÓN DE SOR BEATRIZ DE LA CONCEPCIÓN: «SEÑOR, QUIÉN COMO TERESA»[60]

Como dijimos arriba, durante los últimos meses de su vida sor Beatriz de la Concepción escribe, tal vez por mandato de su confesor –para quien llevaba tiempo redactando su autobiografía–, la revelación que había tenido sobre la fundación que debería llevar a cabo. Este manuscrito, como hemos ido viendo, contiene los más mínimos detalles del nuevo monasterio, tanto en lo referente al interior como al exterior del convento en su materialidad como a la forma de vida y perfección religiosa de sus moradoras. Siguiendo una tradición franciscana, la clarisa salmantina pondría su fundación bajo una advocación de la Virgen. Ella, al tiempo que reitera que es fundación sin renta, lo dice así:

Que si bien todos los conventos del mundo o los más tienen sus padres o fundadores que los edificaron y fundaron, pero éste no tiene sino a solo Dios y Él es el patrón y proveedor y gobernador desta casa, y así la ha de amar y mirar como a hija regalada suya y criada a los pechos de su santísima madre la Virgen María, a cuya honra y alabança ha de estar, debajo de su amparo y protecçión. Y así la vocaçión de la casa ha de ser Nuestra Señora de la fe, esperança y caridad, porque estas tres virtudes han de ser su renta y mayoraçgo, que otra cosa de la tierra no hemos de querer ni la hemos de admitir de ninguna manera sino sólo lo que nos enviare de limosnas el Señor y Señora, por cuya cuenta queremos correr[61].

Y en él se vivirá con la perfección con que soñaron los fundadores: «Será forma y modelo de aquellos prinçipios de perfecçión que fue fundada en tiempos de nuestra madre santa Clara y nuestro padre san Françisco»[62]. La imaginación plástica de Beatriz de la Concepción hace inscribir en los muros del monasterio ciertas imágenes y frases, a modo de emblemas, que nos permitirán contemplar, de fuera a dentro, sus ideales de perfección religiosa y, al mismo tiempo, descubrir en ellos la influencia ejercida por santa Teresa, a quien acude como guía[63]. He aquí las cuatro:

1) «Encima de la puerta de la iglesia estará pintada una paloma ençima de un árbol que diga: «Eçe e longa bifugiens ed mansi in solitudinem»[64].

Sor Beatriz escribe el latín tal como lo oye. La frase corresponde al Salmo 54, 8: «Ecce elongavi fugiens; Et mansi in solitudine». La lectura de la imagen y el texto se completan en el contexto más amplio del verísculo anterior: «Et dixi: Quis dabit mihi pennas sicut columbae, et volabo, et requiescam»[65].

2) «Ençima de la / puerta del çaguán del convento ha de estar un coraçón con dos alas, la una con un letrero que diga: “Humildad” y en la otra que diga: “Oraçión”, y en medio del coraçón otro letrero que diga: “Soledad y solo Dios”.

3) «Ençima del torno ha de estar en un escudo de piedra una paloma con un candado en el pico que diga: “Pone Domine custodiam orime ed ostium çercus tan çielabiis meis”». Texto que corresponde al Salmo 141, 3: «Pone, Domine, custodiam ori meo, et ostium circumstantiae labiis meis»[66].

4) «Ençima de la puerta reglar ha de haber otro rótulo que diga: «Vere non est hic aliud / nisi domus Dei ed porta çeli». Texto que corresponde a Gn. 28, 17: «non est hic aliud nisi domus Dei, et porta caeli»[67].

Las claves, pues, de Beatriz, como las de Teresa, son las de la vida eremítica, vivir en soledad para Dios solo[68], en pobreza, en humildad, en oración

continua[69], en silencio perfecto. La vida conventual, en el ideal de Beatriz (casa de Dios y puerta del Cielo) un retrato del paraíso:

La perfecçión que han de guardar estas religiosas ha de ser perfecçión angélica, porque su vida más ha de ser divina que humana. Su silençio ha de ser çelestial, porque con la costumbre de guardarle siempre más ha de vivir en el çielo que en la tierra, y su conversaçión ha de ser –como diçe san Pablo– en el çielo y de cosas del çielo. Al fin, esta casa toda ha de ser un retrato del paraíso[70].

«¡Quién como Teresa!» le había dicho sor Beatriz al Señor pidiéndole que allanase las dificultades que hallaba para comenzar su fundación. Como sabemos, la materialidad de dicha fundación nunca se hizo realidad, pero el edificio espiritual aún continúa en sus escritos. Gracias a ellos, buscando las conexiones de su imaginario fundador con el de la Teresa de los comienzos, hemos cerrado un círculo, llegando, como espero haber puesto de relieve en estas páginas, a poner de manifiesto algunas de las influencias franciscanas que coadyuvaron al diseño de una forma de vida, la de las carmelitas de San José de Ávila, que tan largamente ha sido imitada, dentro y fuera del Carmelo.

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Mercedes Marcos Sánchez es profesora Titular de Lingüística General de la Universidad de Salamanca, donde se doctoró en 1984 con una tesis sobre el lenguaje poético del poeta leonés Leopoldo Panero (El lenguaje poético de Leopoldo Panero, Salamanca, Publicaciones de la Universidad de Salamanca, 1987). Sus líneas de investigación se centran en el Análisis del Discurso, la Historiografía Lingüística y la Escritura conventual femenina. En todos estos ámbitos ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas nacionales e internacionales. En relación con la escritura conventual ha publicado, junto a Fernanda Prada Camín, o.s.c., Historia, Vida y Palabra del Monasterio de la Purísima Concepción (Franciscas Descalzas) de Salamanca, Salamanca, Universidad Pontificia, 2001, y participa en BIESES (Bibliografía de escritoras españolas, www.bieses.net).

Con su labor docente e investigadora, compagina la de poeta, cuyo fruto son títulos como El libro del tarot (2006), Los mapas del silencio (2007) o Recuento de palomas (poesía, 1978-2010), este último publicado por la Diputación de Salamanca en 2011.

NOTAS

[1] El presente trabajo se inserta dentro del proyecto de investigación: BIESES: balances y nuevos modelos de interpretación, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, FFI2012-32764.

[2] El término Vida adquiere un matiz particular en el ámbito de la escritura femenina. Con él se hace referencia tanto a escritos autobiográficos como a biografías propiamente dichas. Pero, frente a los géneros biográficos no conventuales –o no espirituales–, las vidas a las que nos referimos no se centran tanto en los datos cronológicos y los detalles «externos» de la vida personal cuanto en las etapas de la vida espiritual. Incluso, sería más apropiado decir que se atiende más a la narración encadenada de unos fenómenos espirituales –sobrenaturales, en expresión de las propias autoras–, entendiendo por tales los grados de oración y las mercedes místicas que conocemos como visiones y revelaciones.

[3] El término Cuenta de conciencia designa un género textual muy determinado al que no siempre se ha sabido cómo categorizar. En otro lugar he señalado las características formales y temáticas de este género (MARCOS SÁNCHEZ, Mercedes. «La textualización de la conciencia: sobre los papeles de sor Ángela de San Buenaventura (Pérez de Montalbán)». En BARANDA LETURIO, Nieves y MARÍN PINA, Mª Carmen (eds.). Letras en la celda. Cultura escrita de los conventos femeninos en la España moderna. Madrid: Iberoamericana-Vervuert, 201, pp. 273-288). Con respecto a los escritos de santa Teresa que corresponden a este género, se advierte igual indeterminación denominativa, que fluctúa desde los «papeles sueltos» a los que alude fray Luis de León en su edición de 1588, «relaciones» y la preferida en la actualidad «cuentas de conciencia».

[4] Para el ámbito hispano puede consultarse la obra de LAVRÍN, Asunción y ROSALVA, Loreto. Monjas y beatas: la escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana: siglos XVII y XVIII. Puebla (México): Universidad de las Américas/Archivo General de la Nación, 2002. Datos específicos sobre las escritoras españolas pueden encontrarse en www.bieses.net.

[5] HERPOEL, Sonja. A la zaga de Santa Teresa: Autobiografías por mandato. Amsterdan: Rodopi, 1999.

[6] BALLTONDRE, Mónica. Éxtasis y visiones. La experiencia contemplativa de Teresa de Ávila. Barcelona: Ediciones Erasmus, 2012, p. 18. Pueden verse opiniones semejantes en CASTILLO GÓMEZ, Antonio. Entre la pluma y la pared. Una historia social de la escritura en los Siglos de Oro. Madrid: Akal, 2006.

[7] El manuscrito consta de treinta folios, cosidos en cuadernillo y, como he mencionado, muy deteriorados. La última página queda incompleta. El manuscrito fechado en 1646 pudiera haber sido la continuación de la misma relación de las mercedes sobrenaturales que sor Beatriz de la Concepción estaba redactando por mandato de su confesor, el entonces provincial de la Seráfica Provincia de Santiago de los franciscanos, fray Antonio de Losada. Este y otros datos sobre sor Beatriz de la Concepción se los debemos a la escritora, también francisca descalza y salmantina, sor Manuela de la Santísima Trinidad, quien en su libro Fundación del Convento de la Puríssima Concepción de Franciscas Descalzas de la ciudad de Salamanca, su regla y modo de vivir, con la relación de las vidas de algunas religiosas señaladas en virtud en dicho Convento. Salamanca, 1696, elabora una muy detallada Vida de quien había sido su maestra de novicias. Sobre sor Manuela de la Santísima Trinidad y la elaboración del Libro de la fundación…, puede consultarse PRADA CAMÍN, Fernanda y MARCOS SÁNCHEZ, Mercedes. Historia, Vida y Palabra del Monasterio de la Purísima Concepción (Franciscas Descalzas) de Salamanca. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 2001 y MARCOS SÁNCHEZ, Mercedes, «Sor Manuela de la Santísima Trinidad. Una escritora salmantina del siglo XVII». En ZUGASTI, Miguel (coord.). Sor María de Jesús de Ágreda y la literatura conventual femenina en el Siglo de Oro. Soria: Diputación de Soria, 2008, pp. 127-150.

[8] Este manuscrito consta de 13 folios (recto y vuelto), escrito con letra cursiva, menuda, ocupando el ancho completo del folio. El texto de la «Revelación» está seguido de una narración de otras mercedes extraordinarias y de otros breves escritos doctrinales, alguno de los cuales inserta sor Manuela en el texto de su biografía: «De las hablas que haze Dios al Alma en lo más escondido del centro della», «De otra manera de hablas, más en lo exterior», «De las pasiones del amor y cuánto afligen al alma, y cómo por medio de esta aflicción es transformada el alma en su amado Esposo», «de la fe viva y en qué consiste la perfección y guarda de ella».

[9] En una de las cuentas de conciencia de sor Ángela de san Buenaventura (Pérez de Montalbán), fechada el 2 de agosto de 1649, se lee: «Estando después de Maitines con Clara el día de la Transfiguración me dijo cómo reçelaba por algunas cosas el que su muerte había de ser [en] breve, encomendándome con amor a su alma y otras atenciones; cosa que me afligió sobremanera temiendo la falta desta alma pura, que si bien se puede entender cómo nuestro Señor suele dar a entender de muerte espiritual, con todo ella más se inclina a creer serlo corporal. Pues, apartándome della muy acongojada, díjele a mi Señor: «Es posible, mi Padre, que me han de faltar todas las fieles amigas a mi cabecera, pues si esto se cumple, como se dice, y Juana de San Francisco se va a la fundación, a quién tendrá Ángela». A que me parece se me respondió: «A mí principalmente me tendrás y a Juana que te ha sido y será en el fin muy buena amiga» [AFDS, caja 2, carp. 2]

[10] Fundamentalmente con la primera fundación, la de San José de Ávila.

[11] Revelación… fol, 2vto.

[12] Se custodia en AFDS, caja 3, carp. 2, n.º 2

[13] Sor María de San Antonio, hija de Juan Ruiz y Agustina Arnalte. Tenía 13 años cuando ingresó en las Franciscas, el 2 de octubre de 1602. Un año antes de la llegada de sor Beatriz, también había ingresado en el monasterio una hija natural de don Alonso de Arnalte, sor Inés de la Santísima Trinidad. Había ingresado el 23 de octubre de 1611, con 12 años.

[14] La biógrafa anónima dice: «El motivo que tuvo esta santa de entrar religiosa fue desear ver a Salamanca y ser vista, porque era muy hermosa y muy dama, y también la traía el deseo de ver a don Pedro Carlos de Aragón, que se decía era su hermano y ella le quería mucho». Obsérvese que la monja orienta al lector a que crea en el amor fraternal entre los dos jóvenes. Sor Beatriz se hace eco de esa creencia por parte de las monjas, pero dice con gracia que «eso Dios lo sabe». Ella no lo creía.

[15] SANTÍSIMA TRINIDAD, Manuela de la. Fundación…, p. 270.

[16] Cuentas 53 y 54 en la edición de las Obras Completas de santa Teresa preparada por Efrén DE LA MADRE DE DIOS y Otger STEGGINK. Madrid: BAC, 1967.

[17] CRUZ, Juan de la. Subida…, 2, caps. 16-18. Cito por la edición de sus Obras Completas. Madrid: Editorial Espiritualidad, 1988. TERESA DE JESÚS. Moradas, 6, 9.

[18] «Sólo ha de poner los ojos en aquel buen espíritu que causan, procurando conservarle en obrar y poner por ejercicio lo que es de servicio de Dios ordenadamente, sin advertencia de aquellas representaciones ni de querer algún gusto sensible. Y así se toma de estas cosas sólo lo que Dios pretende y quiere, que es el espíritu de devoción, pues que no las da para otro fin principal; (…)», Subida, 2, 17, 9.

[19] Una de las máximas conocedoras de la mística considera que «hay algunas [visiones] experimentadas por mentes de gran fuerza y riqueza, que son cruciales para quienes las tienen. Aportan sabiduría al simple e ignorante, súbita calma a quienes están atormentados por dudas. Inundan la personalidad con una nueva luz: acompañan a la conversión, o al paso de un estado espiritual a otro; llegan en momentos de indecisión; traen consigo órdenes o consejos de gran autoridad, opuestos a la inclinación del yo; confieren un conocimiento convencido de alguna parte de la vida espiritual hasta ese momento ignorada, […] Esas visiones y voces, […] resultan ser para ese yo fuentes del útil energía, de caridad y de valor. Infunden algo nuevo en forma de fortaleza, conocimiento y orientación, y lo dejan –física, mental y espiritualmente– mejor de cómo lo hallaron». UNDERHILL, Evelyn. La mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia espiritual. Madrid: Editorial Trotta, 2006, pp. 308-309.

[20] La biógrafa anónima parafrasea condensadamente la visión. Obsérvese la pérdida de plasticidad y de significado simbólico que sufre con respecto al original del sor Beatriz: «Estando un día en oración fue llevada en espíritu a un lugar donde vio tres ermitaños que estaban desnudos y desde la cintura abajo metidos en la tierra, los cabellos erizados y los rostros amarillos y flacos, las barbas hincadas en los pechos, y todos tres la hablaron a un tiempo porque la voz de uno era la de todos, diciendo: ten por cierto te has de quedar con nosotros, mas, como vio esto deseó irse de allí porque su vista decía la había hecho gran espanto por la mortificación, aspereza y pobreza, no solo corporal sino de espíritu, que tenían en sí y como se levantase para irse súbitamente se levantó toda la parte donde estaba con los ermitaños en el aire y se cubrió aquel lugar de una nube que ocultó la parte y resquicio por donde podía irse y después de un rato que esto pasó, tornose todo a su lugar como antes estaba y queriendo otras dos veces salir de allí se levantó todo como antes y a la última se llegaron a ella los ermitaños dando un abrazo muy estrecho que parecía se hacían una cosa con ella y ella con ellos y en aquella unión sintió se le había comunicado el espíritu de las tres vías, purgativa, iluminativa y unitiva para obrarlas perfectamente y sin temor de hallar en el camino las dificultades que en algunas ocasiones la ponía el demonio para que desfalleciese en la virtud» [h. 3r]

[21] Para el tema del eremitismo en santa Teresa, véase SAINT-SAËNS, Alain, «Thérèse d’Avila ou l’eremitisme sublimé», Mélanges de la Casa de Velázquez, t. 25, 1989, pp. 121-143.

[22] Ella así lo dice: «Siempre procuré, como digo, estarme a solas y en silencio. Para esto, mi ordinaria vivienda era en los desvanes, que hay muchos y buenos en el convento, y a propósito para mi intento. Allí hacía la labor que me mandaban y no salía de allí sino es para el coro, que a ése no faltaba jamás, y al refectorio y a la çelda; y así no sabía cosa de las que pasaban en el convento más que si viviera en otro mundo».

[23] Puede recordarse también, al respecto, la descripción vivísima que la propia Teresa de Jesús hace de san Pedro de Alcántara, en la que hace un retrato del estilo de vida prototípico del ermitaño (Libro de la Vida, 27, 17-18). Las representaciones pictóricas del santo fraile franciscano insisten en la escualidez acentuada y en lo descolorido, o macilento, de su tez.

[24] PALAFOX Y MENDOZA, Juan de. Varon de desseos, en que se declaran las tres vías de la vida espiritual, purgativa, iluminativa y unitiva. En México: por Francisco Robledo, impresor del Secreto del Santo Oficio, 1642, fols. 5vto-6rto.

[25] PRADA CAMÍN y MARCOS SÁNCHEZ, Historia, vida y palabra…, cit., pp. 232-233.

[26] «Su pobreza era extrema y mortificación en la mocedad, que me dijo que le había acaecido estar tres años en una casa de su Orden y no conocer fraile, si no era por la habla; porque no alzaba los ojos jamás, y ansí a las partes que de necesidad había de ir no sabía, sino ívase tras los frailes. Esto le acaecía por los caminos. A mujeres jamás mirava; eso muchos años». No olvidemos que los ermitaños de la visión están ante una sor Beatriz orante.

[27] En ÁLVAREZ, Tomás. Diccionario de Santa Teresa. Burgos, Monte Carmelo, 2ª ed. 2006, sub. «Desposorio espiritual» leemos: «En sí mismo, el desposorio es un proceso intensivo de la vida teologal en sus tres manifestaciones, de fe, amor y esperanza. También aquí, como en el relato autobiográfico de T[eresa], esa trayectoria nuclear del desposorio aparece flanqueada por una serie de fenómenos místicos vistosos a los que ella atribuye eficacia de especial intensión. Los principales son: las heridas de amor (c. 2), las hablas o locuciones místicas (c. 3), los éxtasis («arrobamiento o éxtasis o rapto», reza el epígrafe del c. 4), el vuelo de espíritu (c. 5), las visiones (cc. 8-9), los ímpetus (c. 11). De todos ellos vale la palabra de la Santa: «Son las joyas que comienza el Esposo a dar a su esposa» (M6, 5, 11)», p. 213. Huelga hacer comentarios sobre el paralelismo que se establece entre las experiencias de Teresa y las de Beatriz.

[28] Dice sor Manuela: «… volvamos a tratar de las mercedes y modos de oración. Aunque es muy poco lo que se sabe y esto sólo por unos papeles que dejó escritos, sin acabar, por obediencia de su confesor, que fue nuestro muy Reverendo Padre Fr. Antonio de Losada, que se lo mandó siendo Provincial, y se los llevó tan presto, que fue lo menos lo que se pudo trasladar. Tenía intención de sacar su vida, y escribirla despacio, mas Nuestro Señor fue servido de llevarle sin dejar noticia de los papeles, por no haber dado lugar la enfermedad. Sólo se han reservado los que se siguen, y se ponen para doctrina y admiración» (Fundación… p. 298).

[29] Entre los carmelitas ha habido controversia sobre qué es lo que entendía santa Teresa por «regla primitiva». Sea como sea, se trataba de renunciar a la mitigación que se vivía en su monasterio de La Encarnación. Cfr. ÁLVAREZ, Tomás. Diccionario…, sub. «Regla del Carmen», pp. 506-507. Puede verse también el artículo «Santa Teresa y la Regla del Carmen» presentado por Fr. Camilo MACCISE y alojado en la página web de la OCD. www.ocd.pcn.net/nuns/n10_es.htm.

[30] Y dice sor Beatriz: «No han de ser las religiosas más que doçe escogidas, como columnas de fuego que alumbren a la tierra, y con su oraçión y vida perfectísima den continuo olor al trono del muy Alto como doçe inçensarios de purísimos y perfectísimos olores de virtudes». Y en otro lugar dice que las religiosas son doce más la abadesa.

[31] SAN BERNARDO, Alonso de. Vida del glorioso san Pedro de Alcántara, padre y maestro de los frayles menores descalzos de N.P.S. Francisco. Madrid: por D. Joachín Ybarra, 1783. 2.ª impresión.

[32] SAN BERNARDO, Alonso de. Ibídem, pp. 150-153 transcribe la carta que san Pedro de Alcántara escribió en respuesta a la consulta de santa Teresa. Está fechada el 14 de abril de 1562, y entre otras cosas le dice en referencia ácida a quienes aconsejaban fundar con renta: «Si Vm. quiere seguir el consejo de Christo de mayor perfección, sígalo; porque no se dio más a hombres que a mujeres; y él hará que le vaya muy bien, como ha ido a todos los que le han seguido; y si quiere tomar el consejo de letrados sin espíritu, busque harta renta, a ver si le valen ellos, ni ella, más que el carecer de ella por seguir el consejo de Christo: que si vemos faltas en Monasterios de mujeres pobres, es porque son pobres contra su voluntad, y por no poder más, y no por seguir el consejo de Christo; que yo no alabo simplemente la pobreza, sino el sufrirla con paciencia por amor de Christo Señor nuestro». La conexión entre el modo de vida de las carmelitas del monasterio de San José y el de las clarisas es puesto de relieve por la propia santa Teresa en el Libro de la Vida, cap. 33, 13, donde refiere cómo se le apareció santa Clara para animarla a continuar con la fundación. Pero especialmente resalta el aspecto devocional y el magisterio carismático de la santa de Asís porque «poco a poco trajo este deseo mío a tanta perfeción que en la pobreza que la bienaventurada santa tenía en su casa, se tiene en ésta y vivimos de limosna; que no me ha costado poco trabajo que sea con toda firmeza y autoridad del Padre Santo, que no pueda hacer otra cosa ni jamás haya renta».

[33] Sobre las fundaciones coletinas en España, véase. PRADA CAMÍN, O.S.C, María Fernanda, Ocho siglos de historia de las clarisas en España. Murcia: Publicaciones Instituto Teológico Franciscano/Editorial Espigas, 2013, pp. 98 y ss.

[34] También consta, por el testimonio del P. Ribera, uno de los primeros biógrafos de la Santa, que estuvo en el monasterio de nuestra señora de la Piedad en Valladolid, de Francsicas Descalzas «de gran observancia y religión». Y añade el jesuita: «Y de allí tomó la pobreza de las mesas, la llaneza con que se tratan las religiosas, y lo que más la pareció». Rechazó, sin embargo, algunos aspectos que le parecieron demasiado estrictos, como el de no tener freilas que se ocuparan de los tareas domésticas. Las franciscas se turnan en la cocina y ayudan todas en lo que pueden, pero a santa Teresa le parecía que eso era demasiado trabajo corporal y que podía ahogar el espíritu. También le pareció excesivo el hecho de que no pudieran hablar con nadie en el locutorio sin la presencia de escuchas, especialmente si se trataba de hablar con sacerdotes y letrados. Sabida es la importancia que Teresa concedía a la dirección espiritual. Cfr. RIBERA, Francisco de. La Vida de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de las Descalças y Descalços, compuestas por el Doctor Francisco de Ribera, de la Compañía de Jesús, y repartida en cinco libros. Salamanca, 1590.

[35] La anécdota puede leerse en CARRILLO, Juan. Relación histórica de la Real Fundación del Monasterio de las Descalças de S. Clara de la Villa de Madrid. En Madrid, por Luis Sánchez impresor del Rey N.S.: 1616.

[36] CARRILLO, Relación… fol.23. Y más adelante: «Trataron entre sí las primeras fundadoras de no admitir reja ni ventana alguna por donde pudieran las religiosas ver y ser vistas» (fol. 23vto.).

[37] Según Carrillo, decidieron, igualmente, «no hablar con nadie jamás sino con padre, madre o hermanos, y eso muy raras veces, y en presencia de la Madre Abadesa, Vicaria o Tornera, y en ciertos días y hora, de manera que los días en el año no son muchos y las horas entre día son muy pocas y eso en un solo locutorio». Ibidem. Esto contrastaba con el número de locutorios que había en La Encarnación y con la cantidad de visitas que se recibían en ellos. Las constituciones coletinas (cap. VI. De la clausura) daban órdenes muy explícitas en este sentido, prescribiendo la existencia de un único torno y un único locutorio: «Pero baste en cada convento en todo tiempo y en todo lugar tener un locutorio con una rueda o torno y una red y una puerta en lugares públicos y acostumbrados». Sor Beatriz de la Concepción sigue fielmente en este punto las costumbres coletinas que se observaban en su convento: «Con ninguna persona seglar ni religiosa hablarán las monjas aunque sean padres o madres; y si alguna veç conviniere que hablen los tales será por alguna ocasión muy forçosa y conveniente y por sola una veç, cuando se hallare es neçesario. Y este hablarse será en el locutorio; el cual sea de la forma y manera que ordenare la Regla, sólo que tenga el paño de tela negra al modo de cortina que se pueda correr cuando hablaren. Y esto solamente al prinçipio de la visita se corra, y en habiéndose visto y saludado tórnese a correr el velo, y cuando se quieran ir se tornará a correr la cortina para que se tornen a ver. Esto es para evitar la grada que conçede la Regla; y en lugar del rayo se pondrá en el locutorio otra reja más espesa que la primera de los picos y estarán divididas una de otra una terçia. Sus pláticas han de ser de edificaçión; la voç baja y mortificada, sin levantar grito en la risa sino con mansedumbre, mostrando alegría santa, de manera que el goço del alma en su vida y ejerçiçios se vea en lo exterior que es grande el consuelo que hay dentro, y queden confundidos y avergonzados los vanos contentamientos desta vida, que todos son alegrías vanas y aparentes que al fin paran en llanto. Este locutorio tendrá dos llaves diferentes como las demás puertas de la clausura, y las tendrán las madres abadesa y vicaria. La puerta reglar ya se sabe que no se ha de abrir sino es para algunas cosas que no caben por el torno, y no podrán allí hablar ni ser vistas de nadie, ni lleguen enfrente de la puerta sino aquellas que hubieren de tomar los recaudos». Revelación…, fol. 4vto.

[38] En el ejemplar manuscrito de las constituciones de Santa Coleta conservado en el AFDS, en el cap. I, se recoge la siguiente fórmula de profesión: «Yo soror: N: hago voto y prometo a Dios y a la bienaventurada virgen María y al bienaventurado san Francisco y a la bienaventurada santa Clara y a todos los santos y a ti madre, todo el tiempo de mi vida, guardar la forma de vida de las sórores pobres de santa Clara, dada del bienaventurado san Francisco a la bienaventurada santa Clara: aprobada por el señor Inocencio Papa, viviendo en obediencia, sin propio y en castidad, guardando clausura». Esta copia procede de la Descalzas Reales de Valladolid, de donde procedían tres de las fundadoras del convento salmantino.

[39] El santo encontró incluso una fórmula para no tener en propiedad los edificios conventuales, haciendo que el patrón o propietario de las fincas pudiera, cada año, renovar la cesión o echar a los frailes del convento, entendiendo que no lo tenían como propio, sino –utilizando una fórmula muy franciscana– para usarlo y «servir a nuestro Señor como peregrinos y advenedizos en este mundo». Puede verse el texto completo en S. BERNARDO, Alonso de. Vida de S. Pedro de Alcántara, Madrid: por D. Joachin Ibarra, Impresor de Cámara de S. M., 1783, pp. 122-123.

[40] Constituciones, cap. 2, 1. Cito por la 2.ª edición de las Obras completas. Madrid: BAC 1967.

[41] Revelación…, fol. 3r.

[42] Constituciones, cap. 2, 3.

[43] Revelación, fol. 4vto-5r.

[44] Const. Sta. Col., cap. 2.

[45] AFDS, caja 6, carp. 1, n.º 8.

[46] «Todos los frayles anden descalzos y vestidos de sayal, cual se hallare en la tierra donde están; y los hábitos no sean más largos de hasta el tobillo, ni más anchos de diez palmos y las mangas no tengan más de un geme a las bocas, ni más de palmo y medio a los hombros, y las nesgas no sean más altas de cuanto toquen a las mangas. Los mantillos no sean más largos de cuanto cubran los cabos de los dedos, tendido el brazo sobre el cuerpo y no alzado». «Ordenaciones de la Provincia de San José, 1562». En, Vida y escritos de san Pedro de Alcántara,. Madrid: BAC, 1996, p. 403.

[47] Revelación…, fol. 5r.

[48] Visita de Descalzas, 14, «Edificios no suntuosos», en Obras Completas, ed. cit. p. 649.

[49] «Ordenaciones de la Provincia de San José, 1562». En Vida y escritos de San Pedro de Alcántara… p. 406.

[50] Las Constituciones de Santa Teresa (cap. 6. 17) dicen: «La casa jamás se labre, si no fuere la iglesia, ni haya cosa curiosa, sino tosca la madera; y sea la casa pequeña y las piezas bajas; casa que cumpla a la necesidad y no superflua; fuerte lo más que pudieren, y la cerca alta y campo para hacer ermitas para que se puedan apartar a oración, conforme a lo que hacían nuestros Padres Santos».

[51] Revelación…, «De la huerta del convento», fol. 4r.

[52] De hecho las Descalzas madrileñas habían optado por limitar el número de religiosas a 33, número simbólico centrado en la edad de Cristo.

[53] Camino… cap. 2, 9.

[54] Dos horas era el tiempo establecido en las Constituciones de la provincia de San Gabriel (1540), pero, más tarde, al redactar las Ordenaciones de la provincia de San José (1562), san Pedro de Alcántara aumenta el número a tres, reduciendo a una hora el tiempo para el trabajo corporal (véase en «Escritos de San Pedro de Alcántara». En Vida y escritos de San Pedro de Alcántara. Madrid: BAC, 1996).

[55] Manuela de la SANTÍSIMA TRINIDAD, sor. Fundación…, pp. 58-59.

[56] Regla de santa Clara, cap. 3, 1. Cito por OMAECHEVARRÍA, Ignacio (ed.). Escritos de Santa Clara y documentos complementarios. Madrid: BAC, 1993.

[57] «Ordenaciones de la Provincia de san José, 1562», n. 3. En Vida y escritos de San Pedro de Alcántara, cit., p. 402. En las Ordenaciones de la Provincia de San Gabriel (1540) había sido un poco más escueto, pero el texto se emparenta bien claramente con lo que establecía Clara en su regla: «Primeramente se ordena que en todas las casa de nuestra provincia se diga el oficio divino en tono bajo y pausado y ninguna cosa se diga cantada». Ibídem, p. 393.

[58] Revelación…, fol. 3vto.

[59] Constituciones, cap. 1, 4.

[60] Estas palabras, en realidad, son parte del reconocimiento de sor Beatriz de la distancia que había entre los comienzos de Teresa de Jesús y los suyos, ya que la religiosa salmantina no contaba con la red de relaciones sociales –religiosas y seglares– que favorecieron la fundación de San José de Ávila. Parece que las dificultades para conseguir las licencias para la fundación no se superaron nunca.

[61] Revelación…, fol. 8r.

[62] Revleación…, fol. 8r. Esta vuelta a la perfección primigenia coincide, pues, con el deseo teresiano de profesar la regla primitiva. El mismo deseo que había guiado a santa Coleta de Corbie en su reforma.

[63] Aunque sor Beatriz menciona expresamente el libro de Las Fundaciones de santa Teresa, es, sin duda, el Camino de perfección el que mayor influencia ejerció en ella. Como se sabe, buena parte del contenido de las primeras constituciones de San José de Ávila se deja ver en el Camino, y es más probable que sor Beatriz hubiera leído esta obra, además del libro de la Vida, que las propias constituciones carmelitas, texto más restringido a la propia Orden.

[64] Revelación…, fol. 8r.

[65] Ambos versículos aparecen en la versión castellana de la casa de la Biblia como: «Me digo: «¡Quién me diera alas de paloma / para volar y hallar reposo!». / Me marcharía lejos, viviría en el desierto.

[66] La versión de la Casa de la Biblia dice: «Pon, Señor, en mi boca un centinela, un vigilante a la puerta de mis labios».

[67] No es otra cosa este lugar que la casa de Dios y la puerta del cielo.

[68] Con respecto al modo de vida de las franciscas descalzas, el proyecto de sor Beatriz recoge del de Teresa de Jesús –además de las coincidencias reseñadas en el epígrafe anterior– este énfasis en lo eremítico –que la santa de Ávila retoma de la primitiva regla del Carmelo–, traslucido en el hecho de preferir el trabajo y la oración a solas, en la celda, como ayuda para la oración incesante: «No estarán juntas en la labor sino en sus çeldas. Cuando se juntaren en comunidad sólo será para el coro y obediençias, y algunos días señalados para recrearse y holgarse espiritualmente unas con otras. Y aunque el número de religiosas no ha de pasar de doçe y con la perlada treçe, no ha de haber en esta casa sino una sola religiosa, porque de tal manera se han de amar entre sí que sean un alma, un coraçón y una voluntad, ayudándose las unas a las otras a más amar a Dios y a más imitar a Cristo en su escuela, acordándose siempre de cuán encomendada nos dejo nuestro Maestro Cristo la caridad, porque en los Evangelios y en todo lo que tenemos es Cristo, de la vida y muerte de Cristo, siempre la encomendó a sus disçípulos, para que su doctrina hiçiese copiosos frutos en nuestros coraçones imitando sus santos consejos y amonestaçiones: «En eso conoçerán que sois mis disçípulos –les diçe Cristo–, si os amáredes unos a otros». Y en otra parte: «Mi paç os doy, y no como la da el mundo la doy a vosotros»; de modo que, mirando en este dechado de sus más heroicas perfecçiones de nuestro Maestro Cristo, hallarán grandes y profundos misterios y mucho de que aprender. Siempre estarán las religiosas en sus çeldas recogidas haçiendo labor, cual será hilar o coser para el común de todas». Revelación…, fol. 4r.

[69] «Su mayor soliçitud y cuidado ha de ser la continua oraçión, en que asistirán de día y de noche con fervorosos coraçones y voluntades inflamadas en el amor de Dios y del prójimo, pidiendo por todos misericordia a Dios para que los saque de pecado y libre de las cadenas y calaboços perpetuos del infierno. Y esto sin excluir a ninguno, chico ni grande, rico ni pobre, sino que a todos se ha de extender la caridad. Esto es la mayor obra y de mayor agrado y serviçio de Dios que en esta su casa quiere que se haga, que por este fin me reveló esta fundaçión, para que por las oraçiones y sacrifiçios destas sus amadas esposas se aplacase su ira y perdonase a los pecadores, y çesasen tantas guerras y calamidades como se han levantado en este pequeñito rincón de la cristiandad». Revelación…, fol. 3r.

[70] Revelación…, fol. 4r.

LA EXPERIENCIA MÍSTICA COMO VÍA DE DESCUBRIMIENTO DE LA DIGNIDAD HUMANA: EL HUMANISMO DE TERESA DE JESÚS

LA EXPERIENCIA MÍSTICA COMO VÍA DE DESCUBRIMIENTO DE LA DIGNIDAD HUMANA: EL HUMANISMO DE TERESA DE JESÚS[1]

FRANCISCO JAVIER SANCHO FERMÍN

CITES-Universidad de la Mística

Ávila

RESUMEN: En ciertos estudios, que parecen obsesionarse con tratar de evidenciar disfunciones y enfermedades en los místicos, resulta evidente que el punto de partida, aparte de ser poco científico, es equivocado. Se pretende explicar con argumentos racionales lo que generalmente se escapa a ese campo. Todo este discurso previo busca, sencillamente, contextualizar el acercamiento que pretendemos hacer en este artículo a la comprensión que Teresa de Jesús nos ofrece sobre el ser humano y su dignidad.

Palabras clave: Mística / Dignidad / Humanismo Teresa de Jesús

ABSTRACT: St.Teresa of Avila said that «self-knowledge is the bread to be eaten with all delicacies», and that without this food one cannot sustain the spiritual-mystical path to encountering God. If science, the understanding of the physical and chemical mechanisms, emerged from the contemplation of nature, then the contemplation of our inner being gives rise to a science and wisdom that will help man to be man, and to position himself as such in front of others.

KEYWORDS: Teresa of Avila / experience / mysticism / contemplation / God.

Normalmente, cuando se habla de mística, parece que nos sumergimos en un ámbito de estudio que poco o nada tiene que ver con la ciencia, especialmente cuando hablamos de ciencia en un sentido reduccionista, tal como el que generalmente usamos en el contexto actual, restringido a la dimensión empírica y positivista.

No obstante, y de manera a veces sorprendente, la ciencia en sus diversas disciplinas no ha dejado de interesarse –especialmente a partir del siglo XX– en la mística en cuanto fenómeno humano peculiar. Algunos, desde el ámbito médico y psiquiátrico, se han esforzado demasiado en estudiar la fenomenología mística, con el ánimo de demostrar disfunciones psíquicas en los sujetos que han padecido o padecen dichos fenómenos. Otros, más objetivos y con un sentido científico más serio, han tenido el acierto de no caer en un reduccionismo de identificación de los fenómenos extraordinarios con la enfermedad mental o neuronal[2]. Lo cierto es que tanto desde una perspectiva como desde la otra, la atención hacia el místico y, sus experiencias se ha constituido en un campo de estudio[3]. Algo semejante ha acontecido en otras áreas del saber: la antropología, la filosofía, la psicología en sus múltiples corrientes, etc. Por no hablar de otros campos de las humanidades como la fenomenología, la historia, el arte, la literatura, etc., que han descubierto en los místicos un campo de especial atención.

Surge, en este ámbito del saber, una problemática que también ha sido y es abordada desde diversos puntos de vista y con resultados múltiples: si la mística tiene un estatuto epistemológico propio, si la mística o el estudio de la mística en toda su amplitud puede llegar a designarse como «ciencia», etc. Ciertamente no es éste el lugar para intentar abordar estas cuestiones, ni siquiera someramente. Pero sí creo de suma importancia considerar que hay un ámbito de estudio al que es posible acercarse con una metodología científica y empírica, y en el cual la mística y/o los místicos pueden ofrecer, y de hecho ofrecen, unos resultados importantes a la hora de conocer y plasmar conclusiones que afectan a un conocimiento más profundo y veraz de quién es el ser humano. Quizás, no es posible llegar a conclusiones lógicas-empíricas de lo que es el Misterio que acontece como experiencia en el místico, pero sí podemos prestar atención a los resultados que quedan plasmados en su vida y en su saber, y que remiten mayoritariamente a una comprensión de lo que es el ser humano, que no se contradice con otros ámbitos del saber, sino que incluso los ilumina y precede en sus conclusiones. Ciertamente aquí se abre un campo de estudio muy amplio y en el que ya se está investigando.

En ciertos estudios, que parecen obsesionarse con tratar de evidenciar disfunciones y enfermedades en los místicos, resulta evidente que el punto de partida, aparte de ser poco científico, es equivocado. Se pretende explicar con argumentos racionales lo que generalmente se escapa a ese campo. Cuando, quizás, el punto de partida más lógico tendría que ser el de los efectos y consecuencias que todo ello produce en el sujeto de la experiencia mística. En este sentido hoy día hay numerosos estudios y experimentos de laboratorio que nos hablan de los efectos beneficiosos, por ejemplo, de la meditación: una mayor salud psíquica, una mejor disponibilidad a superar las dificultades, una mayor capacidad de resiliencia, una actitud humana más positiva, y hasta una interacción directa entre el pensar positivo y efectos biológicos y neuronales para la persona; hasta se afirma que una práctica de la meditación constante influye en la dermis del sujeto.

Todo este discurso previo busca, sencillamente, contextualizar el acercamiento que pretendemos hacer en este artículo a la comprensión que Teresa de Jesús nos ofrece sobre el ser humano y su dignidad. No nos interesa tanto la antropología subyacente, que ha sido de sobra estudiada y puesta en evidencia[4]. Una antropología que, como es natural, se corresponde a la visión y concepción características del lenguaje filosófico y teológico de su tiempo, también condicionada por una visión social peculiar. Lo que verdaderamente nos interesa aquí es evidenciar el concepto de ser humano al que Teresa llega, no tanto por el camino intelectual, cuanto por el camino experiencial de la interioridad humana, que se verá favorecido y potenciado en ella, no desde la simple observación, sino desde la apertura a la experiencia de Dios. De ésta no hablamos, pero sí de los resultados a los que le va a ir llevando.

1. LA EXPERIENCIA MÍSTICA COMO FUENTE DE SABER ANTROPOLÓGICO

El filósofo español Ortega y Gasset definía la sabiduría como la «cantidad de saber que se mide por la cantidad de mutismo a que obliga»[5]. En el ámbito del saber místico esto resulta evidente, tanto por la perspectiva de una teología negativa o apofática, como desde el punto de vista de la inefabilidad de la experiencia del Misterio que obliga a callar. Sin embargo, algunos de los grandes místicos parecen hacer lo contrario. Aun en el silencio de lo que no se puede contar, emerge la necesidad de transmitir un mensaje, de contagiar una experiencia.

Posiblemente no se pueda llegar a hacer una demostración de la experiencia mística en cuanto tal. Pero hay otra vía que, al menos, nos acerca desde el ámbito experimental y experiencial a permanecer en silencio frente a lo incomprensible. Si algo caracteriza la experiencia y saber de los místicos es su propia vida, es decir, el cambio, efectos y transformación que produce en ellos esa «experiencia inefable». Si el misterio no se puede narrar en su totalidad, la vida, los frutos y efectos se convierten en el criterio de una «sabiduría de vida» que distingue al místico verdadero, y no los fenómenos en sí, cuya complejidad no siempre favorece un acercamiento objetivo a los mismos, ya que necesitarían de un tratamiento con carácter interdisciplinar.

Pensemos en una Madre Teresa de Calcuta. Para la gran mayoría su experiencia de Dios es totalmente desconocida, y el sentido de sus «noches» aún más. Un Dios que se manifiesta y revela en el silencio y que aun en la experiencia de la ausencia forja unos frutos de entrega y de amor que dan sentido ejemplar a una vida. La Madre Teresa de Calcuta nos ha hablado de Dios a través de su entrega amorosa. Su vida estuvo marcada por la sabiduría del amor, que, sin embargo, no se entiende como un simple voluntarismo humano. Teresa de Jesús y otros muchos insisten en que el efecto que nos habla de una auténtica experiencia de Dios es el amor al prójimo. El misterio no podremos identificarlo, pero la entrega de la persona es algo observable desde la experiencia, algo que entra en lo experimentable. Uno se puede preguntar el porqué de esa entrega generosa, y hasta puede a llegar a sacar sus conclusiones. Preguntarse por la fuente de esa energía que se da libre y gratuitamente, cuando menos, nos lleva a una postración silenciosa ante un misterio que funda esos efectos. Teresa de Jesús ha sido tachada de mujer enferma, epiléptica, etc., y, sin embargo, fue capaz de fundar 17 conventos, de escribir grandes tratados, de tratar con gente de todos los niveles sociales y de sobrevivir en medio de una sociedad machista y clasista, manteniendo intacta su humanidad y su atención a las necesidades de su tiempo.

Teresa de Jesús, tratando de dar razón y sentido a la vida mística, diría que «para esto es la oración: de que nazcan siempre obras, obras»[6]. La progresiva transformación de la persona, su entrega a los otros sin intereses de ningún tipo delatan una «sabiduría de vida anclada en el amor», y lleva a un reconocimiento de que esos efectos tienen una causa, aunque uno no pueda llegar a constatarla o evidenciarla racionalmente. Pero el modo de vivir es siempre el mejor argumento del modo de ser. Y efectos como los que constatamos en Teresa o en otros místicos no pueden justificarse simplemente en base a ideales o actitudes enfermizas que, generalmente, llevan a un replegamiento de la persona.

Pero el saber místico no se reduce sólo a una serie de fenómenos extraordinarios y al conocimiento del misterio de Dios. Antes pasa por el conocimiento del hombre, en su interioridad más profunda, en su dignidad, en el sentido de su propia vida y existencia. Ni la ciencia ni la razón especulativa, han sido capaces de llegar tan hondo en la comprensión de la interioridad humana. El mismo subconsciente que, en gran medida, permanece como una intriga misteriosa para los psicólogos encuentra soluciones y respuestas positivas en el minucioso conocimiento que muchos místicos manifiestan de los mecanismos psicológicos y espirituales del ser humano[7].

No se trata, pues, de un saber que se cierre a lo inefable del misterio, sino que se abre a lo concreto y que afecta a todo ser humano. Mecanismos de sobrevivencia ante cualquier situación, frente a los cuales ni la persona humanamente más madura o psicológicamente más perfecta es capaz de resistir y fortalecerse.

Pero este saber no es simplemente teórico. Termina fundamentando la capacidad de conocerse, de aceptarse y, aún más, de amarse. Actitud sabia que le coloca al hombre frente a sí mismo y frente a los otros en la misma clave relacional y de conocimiento. Santa Teresa de Jesús decía que el «conocimiento de sí es el pan con que se han de comer todos los manjares» y que sin este alimento no se puede uno sustentar en el camino espiritual-místico del encuentro con Dios.

Si de la contemplación de la naturaleza emerge la ciencia, la comprensión de los mecanismos físicos y químicos, de la contemplación del ser interior emerge una ciencia y sabiduría que ayuda al hombre a ser hombre, y a colocarse como tal frente a los demás. Una objetividad que surge de la contemplación de la vida y de la abstracción-sistematización de la misma. En un proceder que puede ser tan escrupuloso o más en su análisis y metodología como el de cualquier rama del saber.

De hecho muchos místicos han hecho ese esfuerzo por desvelar, escribir y sistematizar, al menos en parte, los resultados de ese «conocimiento interior» del ser humano, gracias a su propia experiencia y a la experiencia que otros les han compartido. Y en gran medida todo ello es lo que suscita la gran curiosidad por parte de filósofos, teólogos, psicólogos, científicos, etc. Por esta vía podemos acceder, quizás más sistemáticamente, a los resultados a los que ellos llegaron a través de la vida y de la experiencia. Para el mismo Unamuno, es lo que define el gran legado de Teresa para la humanidad: «Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier Crítica de la razón pura»[8].

En este campo de un saber experiencial que pone en evidencia un conocimiento real, observable y constatable de lo que es el hombre desde dentro, se podría decir que la experiencia mística tiene en sus manos unos instrumentos eficaces para una transformación posible de la sociedad. Ello se debe a que el saber místico tiene en sus manos un saber ligado estrechamente al saber auténticamente humano, y por lo tanto, es conocedor de una vía que puede ayudar al hombre a transformar su existencia, llenándola de sentido y dignidad.

Por eso, conocer la vida íntima del alma, gracias a la «experiencia de los místicos», nos abre un mundo que de otro modo permanecería demasiado desconocido. Aún en el mismo conocimiento de sí, la persona que quiera llegar al más profundo centro de su ser, del sentido de la vida y de su libertad, necesita realizar un camino que pasa por la interiorización. La filósofa fenomenóloga Edith Stein, discípula y asistente de Husserl en la universidad de Freiburg, afirmaba:

Pero no es posible ofrecer un cuadro preciso del alma –ni tan siquiera de forma somera y deficiente– sin llegar a hablar de lo que compone su vida íntima. Para ello, las experiencias fundamentales sobre las que hemos de basarnos son los testimonios de los grandes místicos de la vida de oración. Y en tal calidad, el «Castillo interior» es insuperable: ya sea por la riqueza de la experiencia interior de la Autora, que cuando escribe ha llegado al más alto grado de vida mística; ya sea por su extraordinaria capacidad de expresar en términos inteligibles sus vivencias interiores, hasta hacer claro y evidente lo inefable, y dejarlo marcado con el sello de la más alta veracidad; ya sea por la fuerza que hace comprender su conexión interior y presenta el conjunto en una acabada obra de arte[9].

Nuestra atención se va a dirigir precisamente a esta obra de las Moradas, con el ánimo de señalar unas líneas generales y fundamentales en la comprensión que Teresa de Jesús nos ofrece del hombre concreto, no en clave teórica sino experiencial[10].

2. PUNTO DE PARTIDA: EL CONOCIMIENTO Y EXPERIENCIA DE LA PROPIA HUMANIDAD

Es de sobra conocido que Teresa de Jesús fue una mujer muy presente en su tiempo, en su ambiente, y en su realidad histórica. Aun siendo una «monja de clausura» tuvo noticia amplia de cómo se desarrollaba la vida, no sólo en su entorno familiar, monacal o local, sino que le llegaron informaciones de cómo se desarrollaba la vida social, política y religiosa en la España de Carlos V y Felipe II, pero también fuera de España, tanto en el ámbito europeo, con sus cambios y luchas de religión, como en el ámbito de las Américas, bien por noticias directas de sus hermanos que emigraron al nuevo continente a hacer fortuna, o bien por relatos de misioneros que traían ofrecían mayores detalles de cuanto estaba aconteciendo[11].

De hecho, Teresa no parece ser indiferente ante las muchas «barbaridades» que se cometen en un lugar y en otro. Realidades que no sólo le preocupan y critica, sino frente a las cuales ella misma trata de plantearse cuáles son las causas o la razón última del por qué todo eso acontece. En una carta a su hermano Lorenzo, por entonces viviendo en Quito (Ecuador), Teresa le dice: «…que esto es lo que mucho me lastima, ver tantas perdidas, y esos indios no me cuestan poco. El Señor los dé luz, que acá y allá hay harta desventura; que como ando en tantas partes y me hablan muchas personas, no sé muchas veces qué decir, sino que somos peores que bestias, pues no entendemos la gran dignidad de nuestra alma, y cómo la apocamos con cosa tan apocadas como son las de la tierra. Denos el Señor luz»[12].

«No entendemos la dignidad de nuestra alma». Hacia esta afirmación confluyen todas las situaciones de injusticia que rigen el funcionamiento de la sociedad humana. Se puede hablar de muchas causas y razones, pero en el fondo todas terminan remitiendo a ese principio: en última instancia la razón del comportamiento está condicionada por cómo nos vemos a nosotros mismos y, en consecuencia, cómo percibimos a los otros seres humanos. Estamos frente a una causa que se asienta en el mismo hombre: en el desconocimiento que tiene de su propio ser, de lo que da el verdadero sentido y fundamenta su dignidad. No es extraño que Teresa diga que somos «peores que bestias».

En la identificación del fundamento que ya Teresa intuye en el siglo XVI, hoy las ciencias humanas terminan por darle toda la razón. Así, por ejemplo, desde la psicología transpersonal se concibe el crecimiento personal como un proceso de «autoconstrucción» y «autorreconocimiento» como individuo en relación, está convencido de que «la recuperación de esos valores universales que deben ser «vividos» y no pensados de manera intelectual, puede realizarse mediante –lo que este autor denomina– las «cuatro puertas para trascender el yo». En ellas se resumen los diferentes caminos espirituales que han sido explorados por los sabios y místicos de todos los tiempos»[13]. Y desde la antropología, por ejemplo el Dr. Pedro Cerezo Galán, no ahorra palabras para asegurar que «en el libro de la Vida (de Santa Teresa de Jesús) está el acta de nacimiento de la intimidad moderna»[14].

El hecho de que Teresa y muchas de las diversas corrientes humanistas actuales apunten a la necesidad de rescatar la «dignidad de la persona humana», nos colocan en la línea de desarrollo de este artículo. De la mano de Teresa de Jesús, y desde lo que fue su camino experiencial, vamos a tratar de identificar aquello sobre lo cual ella consigue fundamentar la dignidad inalienable del ser humano. Posiblemente ninguna corriente humanista en sí misma sea capaz de llevar a esos términos la comprensión del ser humano en su riqueza y valor infinitos. Vamos a descubrir cómo el camino de la mística termina fundamentando y fundamentándose en el descubrimiento del ser humano en su ser único e insustituible.

Por eso, tampoco resulta extraño que la psicología coincida con Teresa de Jesús al subrayar –tal como iremos presentando– que la piedra angular sobre la que se construye el edificio de la persona y su felicidad es el conocimiento de sí misma, y la consecuente aceptación de su propia verdad. Hablar del conocimiento de sí o hablar del propio conocimiento es adentrarse en un tema que nos toca a todos de una manera fuertemente existencial. Y por muchos años que vivamos no llegamos nunca a alcanzar un conocimiento propio total y exhaustivo de nuestro ser y de nuestra personalidad. Es el misterio que envuelve siempre y continuamente la vida de todo ser humano. Del grado de conocimiento propio que alcancemos depende –según el parecer de la gran mayoría de las escuelas de psicología actuales– todo o casi todo en nuestra existencia. Y lo más importante: de ello depende nuestra realización como personas felices y satisfechas consigo mismas. No en vano, la psicología moderna lo subraya como uno de los elementos fundamentales a tener en cuenta de cara a una buena salud psíquica y espiritual.

Posiblemente estamos frente a un tema fundamental, no sólo en el desarrollo de la misma persona, sino en cuanto a su capacidad de relación con los otros. No conocerse y no aceptarse supone una dificultad enorme de cara al éxito de las relaciones consigo mismo, con los otros, con la realidad.

El conocimiento propio termina siendo un pilar fundamental en todo el camino místico y espiritual, tanto para Teresa de Jesús como para otros místicos de su escuela (así Juan de la Cruz[15] o Edith Stein[16]). Todo en la vida del hombre depende de este factor: una relación auténticamente humana con el mundo, con los otros, dependerá del grado de interioridad alcanzado. Estamos, pues, frente a la clave de fundamentación del humanismo teresiano.

Cuando Teresa escribe su gran síntesis (con más de 60 años de edad), el libro de Las Moradas, ya tiene un conocimiento completo de todo el camino espiritual y una muy probada experiencia mística, que le hace capaz de diseñar todo el proceso atendiendo a los elementos fundamentales y principales del proceso. El punto de partida, caracterizado por la entrada decidida en el camino de la meditación o de la oración mental, va acompañado del insustituible conocimiento de sí, al que la santa le va a conceder un rol particular: «Primero da el Señor un gran conocimiento propio que hace estas mercedes»[17], es decir, sin conocimiento de sí no hay posibilidad de adentrarse en una duradera y auténtica experiencia mística.

Si los estudiosos de la fenomenología mística prestasen atención a estas afirmaciones teresianas, seguramente su modo de proceder y las conclusiones a las que llegan serían muy diferentes. Lo que está en juego no es el fenómeno, sino la realización integral de la persona. Y es lo que le interesa al místico auténtico. Por eso se habla del «socratismo teresiano», rememorando la gran intuición de Sócrates que invita al «conócete a ti mismo»[18].

La psicología moderna y la pedagogía no se cansan de insistir en la importancia de la aceptación de uno mismo. Sin este presupuesto las relaciones «ad extra» (con el mundo y con los otros) fácilmente adquieren matices enfermizos. Se afirma desde la psicología que el hombre actúa desde la visión o comprensión que tiene de sí. ¿Cómo puede amarse quien no se conoce o no se acepta? ¿Cómo será su amor al otro? ¿Con qué medida se enfrentará a él? El tema no es, pues, sólo una realidad psicológica, sino profundamente, sustancialmente, humana, y por lo tanto religiosa y espiritual[19]. Pedro Cerezo Galán, refiriéndose al papel de los místicos en su tiempo, afirma: «Pero a la vez, esta reforma no era arcaizante, esto es, no se producía a la contra del espíritu de su tiempo, sino en sintonía con las nuevas tendencias a la humanización del mundo y la individualización del yo, constitutivas del Renacimiento»[20].

Bastaría con tener presente la imagen en base a la cual Teresa construye el camino de la oración, para percatarnos de la importancia del tema. Cuando habla del hombre (o del alma) como de un castillo, y presenta el camino de la oración como un adentrarse en el mismo hasta la conquista del centro, en el fondo no hace más que trazar un camino místico en sintonía con el camino de conquista-conocimiento de sí. «No sé si queda dado bien a entender, porque es cosa tan importante este conocernos que no querría en ello hubiese jamás relajación, por subidas que estéis en los cielos»[21]. Teresa nunca deja de lado la dimensión humana del sujeto. Antes parece ser un requisito indispensable para dar solidez y autenticidad al camino místico.

Detrás de esta insistencia y de la importancia que da Teresa a este aspecto se esconde una concepción del ser humano en clave teologal y positiva. Teresa parte del principio, fruto de su propia experiencia, de que Dios habita en el centro del alma[22]; que no estamos huecos, sino que estamos habitados ni más ni menos que por el Infinito. La implicación directa es que la persona humana adquiere el valor del mismo Dios. Teresa se presenta así como la gran humanista, porque vive convencida de la dignidad del ser humano, a imagen y semejanza del mismo Dios[23]. La fuerza que adquiere el fundamento del conocimiento de sí en el camino místico lo subrayaba ya Teresa en su primera obra escrita: «…esto del conocimiento propio jamás se ha de dejar…; porque no hay estado de oración tan subido, que muchas veces no sea necesario tornar al principio, y en esto de los pecados y conocimiento propio, es el pan con que todos los manjares se han de comer, por delicados que sean, en este camino de oración, y sin este pan no se podrían sustentar…»[24]

Hay que señalar, sin embargo, que cuando Teresa habla del conocimiento de sí, ciertamente no está pensando en una realidad simplemente cognoscitivo-psicológica. Y aquí radica la genialidad de la mística teresiana, que, sin tener unos presupuestos científicos de lo que constituye la base de un crecimiento armónico de la personalidad, su experiencia mística de Dios le abre los ojos frente a esa realidad, de tal modo que su mística descubre aquí un factor que no le hace abstraerse de la realidad humana, sino que la asume, la presupone y la encamina hacia la plenificación total.

El conocimiento propio en el que con gran fuerza insiste Teresa es descubrimiento y toma de conciencia de la propia realidad esencial y existencial. Aun centrando la mirada sobre el «yo», el conocimiento de sí es el presupuesto que nos lleva a romper con el egoísmo y a ensanchar el panorama del propio mundo en la alteridad. Un conocimiento de sí que se abre al infinito del Misterio que es el único capaz de fundamentar de manera infinita e inalienable el inquietante misterio del hombre, que ha tenido siempre intrigada la mente del pensador, filósofo o no, que busca un sentido o razón de ser a la existencia del hombre[25]. El fundamento que encuentra Teresa a la comprensión del ser humano eleva al máximo el sentido de su propia dignidad. No emerge de una realidad caduca, temporal, ni siquiera es algo que le deba ser dado por un sistema, una institución o un estado. La dignidad le pertenece al hombre como su propia naturaleza, y por eso está muy por encima de ideologías o condicionantes temporales e históricos. Uno puede estar de acuerdo o no con las creencias religiosas de Teresa. Pero nadie puede negar, que dentro de la dinámica que ella plantea, no se puede dar un fundamento más sólido al valor del ser humano.

Descubrir esa dignidad del ser humano contrarresta cualquier otra actitud negativa que puede llegar a anular y destruir al hombre, o bien porque puede perderse en la angustia de la propia miseria, o el hacer la «vista gorda» frente a ella, para evitar descubrirse diferente a los parámetros sociales o idealismos personales (es la peligrosa actitud del no aceptarse a sí mismo).

En el fondo no se trata más que de la actitud fundamental del ser humano que busca entender el sentido de su existencia. Sólo que en el caso de Teresa ese sentido se observa y complementa a la luz de una comprensión teologal del hombre que se descubre «criatura» y no «señor»[26].

Un aspecto importante que acarrea consigo el conocimiento propio, junto al descubrimiento de la propia dignidad, es el reconocimiento de la dignidad del otro. Descubriendo la raíz y fundamento de aquello que da un valor infinito a mi ser, como consecuencia necesaria descubro que ese fundamento está a la base del sentido y valor de todo ser humano, al que ya no podré percibir de otra manera.

3. FUNDAMENTOS DE LA DIGNIDAD DEL SER HUMANO

En el apartado anterior me he detenido someramente a evidenciar la centralidad del conocimiento de sí en la obra teresiana y en todo el proceso espiritual y místico, casi como la piedra angular sobre la cual se ha de construir todo el edificio de la persona, como dice repetidas veces Teresa «lo que más nos importa»[27]. Este acercamiento nos ayuda a percibir de manera inequívoca, que la comprensión que Teresa alcanza de la interioridad del ser humano, no es el simple resultado de unas creencias religiosas, o de una simple intuición de fe. Emerge en el contacto mismo con la subjetividad inherente al ser humano.

En sus obras, tal como hemos ido insinuando, es siempre un tema fundamental, aunque no se le dedique un apartado exclusivo o haga grandes discursos sobre el tema[28]. Pero será sobre todo en Moradas donde aparece con toda su fuerza y valor capital dentro de lo que podríamos denominar el camino de crecimiento de la persona humana (tanto en la perspectiva antropológica como mística). La persona crece en la medida en que descubre y abre los ojos al verdadero valor de su propio ser.

De hecho, el planteamiento que acompaña todo el proceso que Teresa ofrece en Moradas, ya intuitivamente y explícitamente se fundamenta en el conocimiento de sí. El camino consiste en conocer las diversas moradas que encontramos en nuestro castillo interior. No se trata de un camino «ad extra» sino «ad intra». Teresa en el planteamiento general de la obra ya nos hace ver cómo todo el camino espiritual se confunde con el «proceso de conocimiento de sí». Podríamos hasta afirmar que el dinamismo del proceso místico que Teresa presenta en su obra central se basa en ello: ayudarnos a conocer esa interioridad que somos cada uno, descubrir lo que puede acontecer en ella, y lo que nos vamos a encontrar.

Una advertencia a tener en cuenta: quien está habituado a leer los escritos de la Santa abulense, enseguida se percata de la constante insistencia con la que ella se presenta a sí misma: se autodenomina mujer ruin y pecadora, subrayando, como si se tratase de un estribillo, su miseria. Estas afirmaciones corren el riesgo de acabar creando en el lector la «sensación» de que Teresa tiene un concepto muy negativo de sí misma, y puede llevarle a la conclusión equivocada de que lo importante en el proceso es reconocer constantemente la «propia miseria», casi como si se tratase de la condición única que define al sujeto.

Pero lo cierto es que esa conclusión, que puede alterar totalmente la comprensión del humanismo de base que Teresa nos quiere transmitir, no es un absoluto en la comprensión que Teresa tiene de sí misma y que nos presenta del mismo ser humano en general. Sí, es cierto, la experiencia de la limitación, de la miseria, del no gustarse a sí mismo, etc… son realidades que acompañan el proceso humano del conocimiento de sí; pero ahí ni se agota la comprensión de lo que somos, ni mucho menos es la dimensión de nuestro ser que verdaderamente nos define. En este sentido, la dinámica que encontramos en la obra de las Moradas nos convencerá con suficiente nitidez de que, en el fondo, la visión antropológica de Teresa es, por el contrario, tremendamente positiva.

Y desde las primeras líneas del Castillo Interior queda constancia de ello. Teresa toma como punto de partida de esta obra y del camino que nos va a proponer, la presentación de aquello que verdaderamente somos, lo que nos define: el ser humano es en su interioridad, en su alma (es decir, en aquello que sustenta y rige su vida), un ser de una hermosura inigualable, un ser que lejos de carecer de sentido o de estar vacío por dentro, está habitado por el mismo Dios; un ser, en definitiva, que es imagen y semejanza de Dios[29]. No se puede decir más de la grandeza y dignidad del ser humano en tan pocas líneas:

Para comenzar con algún fundamento: que es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos… Que si bien lo consideramos, hermanas, no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice El tiene sus deleites. Pues ¿qué tal os parece que será el aposento adonde un Rey tan poderoso, tan sabio, tan limpio, tan lleno de todos los bienes se deleita? No hallo yo cosa con que comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad; y verdaderamente apenas deben llegar nuestros entendimientos, por agudos que fuesen, a comprenderla, así como no pueden llegar a considerar a Dios, pues El mismo dice que nos crió a su imagen y semejanza. Pues si esto es, como lo es, no hay para qué nos cansar en querer comprender la hermosura de este castillo; porque puesto que hay la diferencia de él a Dios que del Criador a la criatura, pues es criatura, basta decir Su Majestad que es hecha a su imagen para que apenas podamos entender la gran dignidad y hermosura del ánima[30].

No encontraremos ningún otro párrafo en que se fundamente de manera tan positiva y radical lo que define al ser humano.

Por bien tres veces repite Teresa el calificativo «hermosura». Este texto es el punto de partida, donde plasma con solemnidad su definición y comprensión de la dignidad del ser humano. De hecho el proceso espiritual que propone Teresa como fruto de su larga experiencia mística consiste principalmente en ir ahondando y descubriendo cada vez más esa gran «hermosura» escondida, y que por «nuestra culpa» tantas veces somos incapaces de descubrir. Teresa pone aquí el quid de la cuestión, y hasta podríamos decir que la razón por la cual los humanos somos tan miserables: porque no conocemos la gran dignidad que hay en nosotros. Este era el argumento para explicar el porqué de tantas injusticias. Ahora vuelve sobre ello, lamentando que nos perdamos lo mejor de la vida por no abrir los ojos a nuestra verdadera condición:

No es pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos. ¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno quién es, y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Mas qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura: todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos[31].

Pero todavía hay más. Esta descripción que hace Teresa del ser humano sintetiza lo esencial del proceso que nos va a presentar: conocer, rescatar y vivir la grandeza de lo que somos. En este sentido ya Teresa nos transmite cómo su insistencia en el «conocimiento de sí» no se reduce a una percepción psicologista o simplemente antropológica de lo que somos, sino que desde esos interrogantes existenciales podemos caminar hacia una plenitud que está al alcance de la mano de todos, porque es lo que nos define como seres humanos. Y porque, además, pone de manifiesto lo que somos para Dios: seres con un valor incalculable, infinito, y en quienes Dios ha puesto y pone su confianza: Dios ha establecido su morada en el interior de cada hombre, a pesar de su condición débil y pecadora.

Teresa se manifiesta profundamente inteligente y sabia con este fundamento que da al camino espiritual: avanzar en el camino místico será un proceso de humanización, porque en lo «humano» se encuentra la grandeza de lo que somos y de lo que Dios nos ha dado y forjado en cada uno de nosotros. Una visión tan positiva del ser humano solo emerge en Teresa cuando, después de haber recorrido todo el proceso, llega a percatarse de que Dios nos une consigo en nuestra humanidad, porque quiere ensalzarla y plenificarla. Y en ese camino el hombre adquiere un protagonismo de colaboración que está inscrito en su propio ser. Por eso Teresa nos va a invitar constantemente a no quedarnos en «nuestra miseria» porque así nunca avanzaremos ni llegaremos a la morada donde habita el Rey.

Este punto de partida teresiano, que se convertirá en el punto de llegada (cfr. M epílogo 3), nos abre hacia la comprensión y necesidad que ella manifiesta en relación con la vida mística.

De aquí que el conocimiento de sí nunca llegará a ser total si la persona no se acerca al Misterio. En Él se nos desvela la identidad más profunda de lo que somos: «pues en nosotros mismos están grandes secretos que no entendemos».[32] Para Teresa es el encuentro con el Misterio lo que nos va llevando a una comprensión de lo que somos en verdad.

Abriéndose al Misterio, la persona puede llegar a un conocimiento mayor de sí. Pero no solo eso, sino que aprenderá a actuar desde la positividad infinita que la define, en vez de quedarse en la limitación de su miseria. Así lo expresa Teresa:

¡Oh que si es en el propio conocimiento! Que con cuán necesario es esto (miren que me entiendan), aun a las que las tiene el Señor en la misma morada que El está, que jamás –por encumbrada que esté– le cumple otra cosa ni podrá aunque quiera; que la humildad siempre labra como la abeja en la colmena la miel, que sin esto todo va perdido. Mas consideremos que la abeja no deja de salir a volar para traer flores; así el alma en el propio conocimiento, créame y vuele algunas veces a considerar la grandeza y majestad de su Dios. Aquí hallará su bajeza mejor que en sí misma, y más libre de las sabandijas adonde entran en las primeras piezas, que es el propio conocimiento; que aunque, como digo, es harta misericordia de Dios que se ejercite en esto, tanto es lo de más como lo de menos –suelen decir–. Y créanme, que con la virtud de Dios obraremos muy mejor virtud que muy atadas a nuestra tierra[33].

Teresa nos invita a abrirnos al Misterio como la vía que hace posible reconocer nuestra condición más auténtica. Cerrarnos o ensimismarnos en nosotros mismos no ha de entenderse solamente en sentido voluntarista, pues se corren muchos riesgos si no nos abrimos a la dimensión positiva de lo que somos:

Que todo esto les parece humildad, y otras muchas cosas que pudiera decir, y viene de no acabar de entendernos; tuerce el propio conocimiento y, si nunca salimos de nosotros mismos, no me espanto, que esto y más se puede temer… y no hará el propio conocimiento ratero y cobarde; que, aunque ésta es la primera morada, es muy rica y de tan gran precio, que si se descabulle de las sabandijas de ella, no se quedará sin pasar adelante[34].

4. LA TOMA DE CONCIENCIA DE NUESTRA «GRANDEZA» NOS LLEVA A ACTUAR POSITIVAMENTE

La consideración de la grandeza de lo que somos potencia en nosotros la capacidad de actuar positivamente. Es un principio claro y evidente en Teresa, tal como hemos constatado; y es un principio que hoy ponderan muchas corrientes y movimientos centrados en ayudar al ser humano en su realización. Teresa, a pesar de las muchas limitaciones que tuvo que sufrir en su vida, tanto por sus enfermedades, como por su condición de mujer en el siglo XVI, no se encerró en un inútil lamentarse, ni dejó apocar sus «sueños» y sus deseos de actuar conforme a ellos. Es más, ella descubre, a pesar de todo, que una hormiga puede hacer grandes cosas:

¡Oh grandeza de Dios! ¡Y cómo mostráis vuestro poder en dar osadía a una hormiga! ¡Y cómo, Señor mío, no queda por Vos el no hacer grandes obras los que os aman, sino por nuestra cobardía y pusilanimidad! Como nunca nos determinamos, sino llenos de mil temores y prudencias humanas, así, Dios mío, no obráis vos vuestras maravillas y grandezas. ¿Quién más amigo de dar, si tuviese a quién, ni de recibir servicios a su costa?[35];

y por eso aconseja siempre aspirar a grandes cosas, a no apocar el alma:

Es amigo de ánimas animosas, como vayan con humildad y ninguna confianza de sí. Y no he visto a ninguna de éstas que quede baja en este camino; ni ninguna alma cobarde, con amparo de humildad, que en muchos años ande lo que estotros en muy pocos. Espántame lo mucho que hace en este camino animarse a grandes cosas; aunque luego no tenga fuerzas el alma, da un vuelo y llega a mucho, aunque –como avecita que tiene pelo malo– cansa y queda[36].

Estos textos dejan una vez más en evidencia el humanismo positivo subyacente a toda experiencia mística auténtica.

Hasta ahora hemos asistido a un contraste o incluso apreciación contradictoria en los elementos que definen el conocimiento de sí: miseria y grandeza. Ambas realidades forman parte de la verdad de lo que somos. Estamos frente a una moneda con dos caras, y ambas forman parte del ser de la persona, si bien no en las mismas condiciones. Si prestamos atención a la imagen que usa Teresa para describir a la persona humana, como un castillo de diamante o de cristal, la condición de miseria no forma parte integrante del castillo, es algo que está fuera, que le puede manchar u oscurecer, pero no cambia ni altera la naturaleza del castillo. Ello significa que lo que verdaderamente nos identifica, y hacia donde ha de caminar el conocimiento, es al descubrimiento de la grandeza y hermosura del propio castillo, es decir, superar la visión superficial y materialista del ser humano que termina por anular su verdadera condición, tanto en el campo religioso que acentúa solo la condición de pecado, como en el campo social, que termina por reducir al ser humano a lo que tiene, produce o consume.

Esta perspectiva es algo que va haciéndose patente según nos metemos en nuestro propio castillo y dejamos que las sabandijas se queden fuera: «Como ya estas moradas se llegan más adonde está el Rey, es grande su hermosura y hay cosas tan delicadas que ver y que entender, que el entendimiento no es capaz para poder dar traza cómo se diga siquiera algo que venga tan al justo que no quede bien oscuro para los que no tienen experiencia; que quien la tiene muy bien lo entenderá, en especial si es mucha»[37].

Teresa nos enseña a ver lo positivo del ser humano, aun en el descubrimiento de nuestra miseria y pobreza:

¡Oh ceguedad humana! ¿Hasta cuándo, hasta cuándo se quitará esta tierra de nuestros ojos? Que aunque entre nosotras no parece es tanta que nos ciegue del todo, veo unas motillas, unas chinillas, que si las dejamos crecer bastarán a hacernos gran daño; sino que, por amor de Dios, hermanas, nos aprovechemos de estas faltas, para conocer nuestra miseria y ellas nos den mayor vista, como la dio el lodo del ciego que Sanó nuestro Esposo; y así, viéndonos tan imperfectas, crezca más el suplicarle saque bien de nuestras miserias, para en todo contentar a Su Majestad[38].

Se convierte en una constante en el camino, incluso en las cimas más altas de la vida mística.

Podría alegarse, tal como a veces se entiende erradamente, que el «conocerse» es sólo una fase del camino. Para Teresa en nuestra humanidad se radica nuestro verdadero tesoro y dignidad. Y no dejará de recordarlo con insistencia, incluso al final de la obra de Las Moradas: «Aunque no se trata de más de siete moradas, en cada una de éstas hay muchas: en lo bajo y alto y a los lados, con lindos jardines y fuentes y laberintos y cosas tan deleitosas, que desearéis deshaceros en alabanzas del gran Dios, que lo crió a su imagen y semejanza»[39].

5. LA DIGNIDAD Y BELLEZA INALIENABLE DE LA PERSONA

A manera de síntesis, podemos concluir subrayando el proceso pedagógico y formativo que Teresa nos traza para hacer el camino místico. Insinuábamos que Teresa comienza este itinerario como si quisiera responder a una pregunta inicial necesaria: ¿quién es el hombre? Es, para Teresa, la base o roca sólida donde se construye el castillo de la vida de la persona. De otro modo se corre el riesgo de comenzar a construir castillos en el aire o sobre arena, forjando la vida o el sentido de la misma sobre realidades caducas o temporales, con lo cual el riesgo de perder el horizonte es permanente. En este sentido, conviene evidenciar cuanto Teresa trata de fundamentar en el hombre desde una comprensión teologal del mismo.

Para Teresa, la persona que quiere caminar con paso firme hacia su plenitud y felicidad ha de considerar y acoger su verdadera condición, que ella define en estos enunciados:

El hombre es «Habitación de Dios»[40]. Esta primera imagen por orden de aparición en esta obra teresiana subraya no solo una concepción elevadísima de lo que es el ser humano. Podría resultar una afirmación ingenua, como repetición de una cierta visión religiosa del hombre. Pero lo cierto es que tal afirmación encierra un contenido mucho más grande de lo que aparentemente refleja. Decir que el hombre es «habitado por el mismo Dios» quiere decir que cuanto le constituye como tal es una Presencia, una presencia que nunca desaparece, por lo que la dignidad es un valor permanente en el ser humano, y que nadie le puede robar. Es el encuentro con la belleza que somos y que nunca se pierde: «Es de considerar aquí que la fuente y aquel sol resplandeciente que está en el centro del alma no pierde su resplandor y hermosura que siempre está dentro de ella, y cosa no puede quitar su hermosura»[41]. Este principio ofrece una visión holística del valor infinito del ser humano frente a sí mismo, que nunca pierde su calidad, aún cuando él mismo crea haberla perdido. Dios permanece siempre fiel a su criatura, con lo que para Teresa el ser humano tiene asegurada su dignidad en un principio infinito y no caduco. Ello implica, además, que el ser humano, aún con sus deficiencias, es sujeto de una confianza constante en él por parte de Dios. Esta comprensión antropológica le abre al místico a la comprensión de que Dios no espera ni exige nada al hombre que antes no nos haya dado en abundancia. Ello planteará un gran reto a la vida de fe del creyente: sumergirse en ver cómo y quién es Dios para él. Para Teresa una comprensión fundante de lo que es el hombre nos ancla aún más en el ser de Dios.

El hombre es Imagen y semejanza de Dios: Es la concepción bíblica del hombre por excelencia. Las implicaciones que esta afirmación conlleva aparecen desde el inicio en el libro de Moradas. Para Teresa es la justificación antropológica de que su experiencia mística tiene un fundamento en la propia humanidad. Que no se trata de algo subjetivo, sino de algo que corresponde al ser que define la existencia del hombre y su razón de ser. La raíz y fundamento de su dignidad. La experiencia mística que asume este principio como un dogma fundamental se abre a un descubrimiento nuevo de lo que en sí es el ser humano.

Todo ello fundamenta que se pueda hablar de la gran dignidad y hermosura del alma. Sí, Teresa no deja de hablar de la miseria, el pecado, la pequeñez, la indignidad, etc. que forman parte de lo que es el hombre. Pero eso no agota, ni mucho menos, su ser. El principio que regirá el camino de la vida espiritual apunta a descubrir la percepción que Dios mismo tiene del hombre, y, por lo tanto, a asumir ese principio de credibilidad. Es la dimensión más auténtica del hombre. No nos define el pecado, sino el ser imagen; no nos define ni agota la limitación, sino nuestra inserción en el infinito. Por eso la persona humana goza de la misma dignidad que el principio del cual se deriva su ser y existencia. Nuestro pecado, nuestra miseria… muchas veces son un freno para avanzar en el camino del crecimiento, porque nos impiden ahondar en el castillo donde nos encontramos con Dios… Pero el tomar como punto de partida, no la suciedad que envuelve al diamante, sino la convicción de la existencia de ese diamante tras la capa de suciedad, eso ha de ser motor de una mística viva y dinámica, anclada en el ser del hombre. En este sentido creo que Teresa acierta plenamente en su punto de partida.

Pero esa visión no se encierra en la comprensión de lo que es el hombre en sí mismo. La experiencia y apertura interior al propio ser nos abre constantemente a la percepción de la gratuidad, del descubrir que lo que me define e identifica es algo que me ha sido dado gratuitamente: lo cual, desde la perspectiva de la vivencia mística teresiana encuentra su revelación más profunda en el misterio de la redención. Saberse redimido por Cristo: «¡Oh almas redimidas por la Sangre de Jesucristo! ¡Entendeos y habed lástima de vosotras! ¿Cómo es posible que entendiendo esto no procuráis quitar esta pez de este cristal? Mirad que, si se os acaba la vida, jamás tornaréis a gozar de esta luz. ¡Oh Jesús, qué es ver a un alma apartada de ella!»[42].

Pero, como venimos subrayando desde el inicio, la experiencia mística no se fundamenta en verdades teóricas o principios, por muy grandes que éstos puedan ser. La mística auténtica se justifica en el dinamismo de la vida que asume y hace suyos esos principios, dejándose transformar y revitalizar por ellos. Y en esa dinámica se mueve Teresa. Y desde aquí podemos entender por qué una experiencia mística auténtica y duradera termina por forjar en la persona un proceso de madurez y de realización de su propia humanidad, aun con sus deficiencias y limitaciones.

6. A MODO DE CONCLUSIÓN

Esas verdades conocidas por la fe y reconocidas por la experiencia van forjando las consecuencias existenciales para el ser humano, y para el místico. Estas consecuencias nos las presenta Teresa como un reto, como una verdadera motivación para no dejar de recorrer esta fascinante aventura de la auténtica humanización.

Dios no puede habitar sino en un lugar hermoso, ¿cómo no aventurarnos en este camino hasta la propia interioridad, y descubrir que en nuestra interioridad se encuentra el tesoro más grande que podemos alcanzar?: «¿qué tal os parece que será el aposento adonde un Rey tan poderoso, tan sabio, tan limpio, tan lleno de todos los bienes se deleita?… Pues si esto es, como lo es, no hay para qué nos cansar en querer comprender la hermosura de este castillo…»[43].

Necesidad de ser consecuentes con nuestro ser auténtico, y tratar de ahondar en cuanto nos manifiesta, especialmente en relación con lo que somos en nuestro interior. La consecuencia es que tenemos que interiorizarnos, conocernos, si queremos encontrarnos con el sentido y valor de nuestra vida y alcanzar la plenitud y la felicidad:

«Por nuestra culpa, no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos… es mayor la que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Mas qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura: todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos»[44].

Al fin y al cabo, el camino místico y el camino del conocimiento y realización de nuestra dignidad, confluyen en un mismo fin y proyecto, «pues en nosotros mismos están grandes secretos que no entendemos»[45].

Francisco Javier Sancho Fermín es sacerdote de la Orden del Carmelo Descalzo, Doctor en Teología con especialización en teología espiritual. Además de haber impartido clases en diversos centros universitarios (Teresianum y Urbaniana de Roma; Universidad Pontifica de Salamanca y Facultad de Teología del Norte de España en Burgos) es director del CITeS-Universidad de la Mística de Ávila, y del Máster en Mística y Ciencias Humanas (título propio de la Universidad Católica de Ávila). Imparte cursos y conferencias sobre mística y espiritualidad por todo el mundo.

Su obra editorial es muy amplia, ya que además de dirigir diversas colecciones editoriales (Colección Caminos de Desclée; Colección Claves de Monte Carmelo; Colección Estudios teresiano-sanjuansitas-CITeS) ha codirigido la edición de la Obra Completa de Edith Stein en español, así como los Congresos Internacionales Teresianos y sus Actas correspondientes, que cuentan ya con 4 volúmenes. Ha publicado numerosos estudios sobre las figuras místicas del Carmelo, destacando su obra Edith Stein modelo y maestra de espiritualidad, con 4 ediciones. Algunos de sus escritos han sido traducidos al alemán, portugués, italiano, polaco, japonés.

NOTAS

[1] Para las citas de los textos de Teresa de Jesús seguimos la edición preparada por el P. Tomás ÁLVAREZ: Obras completas, Burgos: Monte Carmelo, 1997. Hacemos uso de las siglas habituales para citar los escritos de la santa: V: Libro de la Vida; C: Camino de Perfección; F: Fundaciones; M: Moradas del Castillo Interior. Los números hacen alusión al capítulo y al párrafo sucesivamente. Al citar el libro de las Moradas el número que precede a la sigla indica la morada correspondiente.

[2] Una presentación de estudios en estos ámbitos ha sido recopilada y criticada por el gran teresianista Tomás ÁLVAREZ. Santa Teresa a contraluz. La Santa ante la crítica. Burgos: Monte Carmelo, 2004.

[3] Una muestra de la riqueza que aporta la mística al conocer humanista es la obra del psiquiatra SANCHEZ-CARO, Jesús. Intimidad y misticismo en Teresa de Jesús, Institución Gran Duque de Alba, Ávila: 2005. Otro estudio desde la medicina es: SOUVIGNIER, Britta. La dignidad del cuerpo. Salvación y Sanación en Teresa de Jesús. Madrid: EDE, 2008.

[4] Uno de los estudios más recientes sobre este tema es el de SERRANO, Agustina. Una Propuesta de Antropología Teológica en el «Castillo Interior» de Santa Teresa. Ávila: Diputación Provincial de Ávila. Institución Gran Duque de Alba, 2011.

[5] El Espectador, tomo VII. Madrid: Espasa Calpe, 1966, p. 83.

[6] 7 M 4, 6.

[7] Un acercamiento interdisciplinar a la mística puede verse en el trabajo conjunto dirigido por la psiquiatra RODRÍGUEZ, Maribel. La experiencia mística. Burgos: CITeS-Universidad de la Mística-Monte Carmelo, 2013.

[8] M. de UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida. OC, VII, p. 298.

[9] STEIN, Edith. El castillo interior. En Íd., Obras Completas, vol. III. Burgos: 2007, pp. 1112-1113.

[10] Ciertamente la comprensión y visión que nos presenta Teresa de Jesús de lo que es el hombre y su vida interior es muchísimo más amplia y rica de lo que vamos a dibujar en estas páginas. Nuestra pretensión es acercarnos a aquellos elementos que en la experiencia de Teresa mejor definen y concretan el ser y la vida de la persona humana.

[11] Una lectura de su epistolario nos hace ver muy de cerca esta inmersión. También hay claros ecos de la situación en Libro de la Vida y Fundaciones.

[12] Carta a Lorenzo de Cepeda, 17 de enero de 1570, n. 13.

[13] RODRÍGUEZ BERNAECHEA, F. «Trascender el ego». En RODRÍGUEZ-ZAFRA, M. Crecimiento personal: aportaciones de Oriente y Occidente (Colección Serendipiy 98). Desclée de Brouwer, Bilbao: 2004, p. 252.

[14] CEREZO GALÁN, P. La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús. En La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Salamanca, 1997.

[15] El mismo Juan de la Cruz, en el momento de trazar el recorrido completo del camino espiritual en su obra maestra Cántico Espiritual, no duda en subrayar la importancia del conocimiento de sí –y en qué consiste el mismo– para que pueda darse todo el proceso de crecimiento o seguimiento. Así leemos en el comentario a la estrofa primera del Cántico (CB 1, 1): «Cayendo el alma en la cuenta de lo que está obligada a hacer, viendo que la vida es breve (Sant. 14, 5), la senda de la vida eterna estrecha (Mt 7, 14), que el justo apenas se salva (1Pe. 4, 18), que las cosas del mundo son vanas y engañosas, que todo se acaba y falta como el agua que corre (2Re. 14, 14), el tiempo incierto, la cuenta estrecha, la perdición muy fácil, la salvación muy dificultosa; conociendo, por otra parte, la gran duda que a Dios debe en haberle criado solamente para sí, por lo cual le debe el servicio de toda su vida, y en haberla redimido solamente por sí mismo, por lo cual le debe todo el resto y respondencia del amor de su voluntad, y otros mil beneficios en que se conoce obligada a Dios…». En una admirable síntesis nos ofrece el Santo en este texto los elementos que componen y explican sustancialmente ese conocimiento de sí, un conocimiento de la verdad teologal del hombre. En el comentario a la estrofa cuarta (CB 4, 1) explícitamente concede al conocimiento de sí el primer lugar en el proceso espiritual. También véase el 1.º libro de la Noche Oscura (12, 5).

[16] La filósofa Edith Stein va a dedicar al tema hermosas páginas en sus trabajos antropológicos. A lo largo de esta exposición acudiremos en varias ocasiones a ella. Pensamos que, por su conocimiento de la espiritualidad teresiana y su interés por la antropología espiritual, nos ofrece muchos elementos que completan y clarifican el pensamiento de Teresa.

[17] 6M 9, 15.

[18] Afirma el ÁLVAREZ, P. Tomás. Guía al interior del Castillo. Lectura espiritual de las «Moradas». Burgos: Monte Carmelo, 2000, p. 32: «Sí, es espontánea esa evocación del gran filósofo griego. Él no sólo había aceptado la consigna pragmática del oráculo de Delfos –”¡conócete!”– sino que le había dado una versión profunda, cercana al evangelio de Jesús. A uno de sus discípulos predilectos, el joven Alcibíades, Sócrates le explica que para conocerse a sí mismo no le basta conocer su cuerpo, tiene que conocer el alma de Alcibíades. Y no llegará a conocer su alma, si no conoce esa pequeña centella de divinidad que hay en ella».

[19] Edith STEIN en su obra Potenz und Akt (ESW XVIII), p. 90, afirma: «Vivir espiritualmente significa, además, darse cuenta de este movimiento, ser trasparente para sí mismo, ser consciente de sí mismo y tal vez de otro».

[20] CEREZO GALAN, Pedro. «La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús». En La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Salamanca: 1997, p. 171.

[21] 1M 2, 9.

[22] Cfr. por ejemplo: V 40, 6; C 28, 11. También, en referencia a Cristo: C 28, 2.

[23] Cfr. 1M 1, 1.

[24] V 13, 15. (La negrita es mía). Esta misma importancia aparece subrayada en: V 15, 2-3. 8; 1M 1, 2.

[25] CEREZO, P. a.c., p. 203, afirma: «En una época por lo demás egoísta y secularizada, en que el hombre, como un nuevo Narciso, encuentra por doquier los vestigios de su propia imagen hasta perecer ahogado en el laberinto de inacabables espejos, Teresa de Ávila descubría aquel otro espejo interior, bruñido de silencio y ansias, en que la imagen se trasciende a sí misma en su original. Era el quiebro más elegante, la ironía más fina que se podía imaginar contra el mero humanismo. Y es que toda proyección de sí es de corto radio, o se extravía en infinitos ilusorios –humanos, demasiado humanos, multiplicados fetiches de sí mismo–, si no se proyecta en ella el ansia viva o el deseo transfigurado de un Dios más grande que nuestra miseria y más fuerte que la muerte». (La negrita es mía).

[26] Es la actitud que continuamente Teresa manifiesta en su vida después de su conversión definitiva: (cfr. V 3, 5: «Vine a ir entendiendo la verdad de cuando niña, de que no era todo nada, y la vanidad del mundo, y cómo acababa en breve, y a temer, si me hubiera muerto, cómo me iba al infierno»; cfr. V 15, 11: «que todo (lo creado) era nada»). En esa misma dinámica plantea Juan de la Cruz el inicio de todo el proceso espiritual (cfr. CB 1, 1).

[27] 1M 2, 13.

[28] Sobre el tema del conocimiento de sí en Teresa no hay mucho escrito. Tuve ocasión de escribir sobre el tema en relación con el Libro de la Vida: SANCHO FERMIN, F. J. «El conocimiento de sí en la meditación teresiana». En Íd. (coord.). La meditación teresiana. CITeS-Universidad de la Mística, Ávila 2012 (2.ª ed.), pp. 51-90. También la intervención de MÜNZEBROCK, Elisabeth. «La importancia y relevancia del conocimiento de sí en el proceso espiritual de Teresa, a la luz del Libro de la Vida». En F.SANCHO, J. y CUARTAS, R. (dirs.). El Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús. Actas del I Congreso Internacional Teresiano. Burgos: Monte Carmelo-Universidad de la Mística-CITeS, 2011, pp. 397 ss.

[29] Cfr. 1M 1, 1.

[30] 1M 1, 1.

[31] 1 M 1, 2.

[32] 4M 2, 5.

[33] 1M 2, 8 (la negrita es mía).

[34] 1M 2, 11.

[35] F 2, 7.

[36] V 13, 2.

[37] 4M 1, 2.

[38] 6M 4, 11.

[39] M epílogo 3.

[40] 1M 1, 1.

[41] 1M 2, 2.

[42] 1M 2, 4.

[43] 1M 1,1.

[44] 1M 1, 2.

[45] 4M 2, 5.

EL VOTO TERESIANO DE ALBA DE TORMES (1614). EL PRIMER PATRONAZGO LOCAL DE SANTA TERESA DE JESÚS

EL VOTO TERESIANO DE ALBA DE TORMES (1614). EL PRIMER PATRONAZGO LOCAL DE SANTA TERESA DE JESÚS

MANUEL DIEGO SÁNCHEZ

Carmelita

RESUMEN: La beatificación de santa Teresa (24.4.1614) provocó la celebración de diversos actos religiosos y literarios en España que fueron registrados por el Carmelo Teresiano en un libro de carácter misceláneo. Aquí se publica la crónica relativa a las fiestas de la beatificación de Alba de Tormes (octubre 1614), un texto del todo especial por contenido y extensión, y que tiene el valor de ser la primera historia de las fiestas locales en honor de santa Teresa en aquella villa, días festivos que cumplen ya cuatro siglos de historia. Alba de Tormes es el lugar de la muerte y del sepulcro de la nueva beata, por lo que, de acuerdo con el estilo de la fiesta barroca, aquella ocasión sirvió para exaltar la nueva figura de santidad que se propagaba en esta mujer, apoyándose en el teatro, arquitecturas efímeras, fuegos de artificio, cultos religiosos, procesiones, etc. Un relato de gran valor histórico, pero no menos importante para verificar las expresiones de la religiosidad popular del momento.

PALABRAS CLAVE: Beatificación Sta. Teresa / Alba de Tormes / Festividad teresiana

ABSTRACT: The beatification of St.Teresa (24 April 1614 ) led to the celebration of diverse literary and religious acts in Spain that were recorded by the Teresian Carmelites in a book of miscellanea. Here we publish the chronicle of the festivals of the beatification held in Alba de Tormes (October 1614), a special sort of text for its content and length, and which is valued for being the first history of the local festivals in honour of Santa Teresa in that town, holidays that have now existed for four centuries. Alba de Tormes is the place where Teresa died and where the tomb of the new blessed was located. According to the style of the baroque festivals, that occasion served to exalt the new figure of holiness that was propagated in this woman, relying on theatre, ephemeral architectures, fireworks, religious cults, processions, etc. It is a chronicle of great historical value, but no less important to verify the expressions of popular piety at that time.

KEYWORDS: Vow / Teresa of Avila / House of Alba / Vow of Alba.

En el contexto conmemorativo del IV centenario de la beatificación de Santa Teresa (1614), no se puede dejar caer en el olvido otro centenario que en Alba de Tormes y Salamanca va íntimamente unido a esta misma fecha. Se trata del IV centenario del Voto colectivo o comunitario que ambos lugares hicieron a Santa Teresa en el mismo año de la beatificación, los dos en el mes de octubre y a distancia de muy pocos días. Nosotros nos vamos a centrar en el caso de Alba.

No olvidemos que, al menos en el caso de Alba de Tormes, este Voto tiene su importancia y trascendencia porque está al origen mismo de sus fiestas teresianas de octubre, recientemente declaradas «Fiestas de interés turístico regional» (16.8.2012) y que, por eso, el análisis de esta decisión y hecho histórico nos ayuda a entender el porqué de nuestras fiestas teresianas de Alba, su peculiar forma de organización y estructura, que nacen de esa decisión colectiva tomada en el mismo año de la beatificación de Santa Teresa (1614), y cuya raíz está en un gesto de carácter público-religioso, un compromiso o una promesa, el llamado Voto de Alba de Tormes a Santa Teresa de Jesús, hecho en forma corporativa y ante el mismo sepulcro de la nueva beata el 7 de octubre de 1614.

Qué era este voto teresiano, cómo se explica dentro de aquella sociedad, qué trascendencia ha tenido en la posteridad y cómo leerlo e interpretarlo hoy. Vamos a tratar de responder a estas preguntas. No es la primera vez que se da a conocer este hecho, pero ahora queremos hacerlo de una forma especialmente documentada[1].

1. ¿Qué significa o qué se quiere dar a entender, en este caso concreto del ámbito religioso, con la palabra «voto»?

Proveniente de la lengua latina (votum: voto, deseo, promesa…), para Covarrubias es una promesa hecha a Dios por el que se obliga quién lo emite y, en contracambio, también se compromete a quien se le hace, es decir, Dios se obliga a una protección especial. Tiene un origen, pues, netamente religioso. Y podemos suponer que de este sentido original se ha desarrollado la extensión de los votos también a la Virgen María y hasta a los Santos, como es en el caso que nos ocupa. Así lo sintetiza el Diccionario de la Real Academia española: «Promesa hecha a Dios, a la Virgen o a un Santo». Quizás la mejor definición la hallamos en el Diccionario del uso del español de María Moliner: «Promesa de carácter religioso, que envuelve un sacrificio, hecha íntimamente a Dios o a los Santos»[2].

En el fondo era una fórmula de asegurarse la protección e intercesión de un Santo, en forma de intercambio o pacto mutuo, para una colectividad, una asociación o un individuo, que las modalidades son muchas. Formaba parte del tejido social español como una expresión típica de religiosidad, hasta tal punto que cuando Felipe II ordena una investigación en torno a sus pueblos y ciudades, en el cuestionario que estaba a la base de esas relaciones (1575), había una pregunta específica que decía:

Pregunta 52: Las fiestas de guardar y días de ayuno, y de no comer carne, que en el pueblo se guardasen por voto particular, demás de las de la Iglesia, y las causas y principio de ellas.

Nacían de ordinario como respuestas a desastres naturales (pestes, plagas, pedrisco, sequía…) y tribulaciones (enfermedad, mortandad…), que suscitaban en la colectividad e individuos esta promesa y cumplimientos de votos especiales: «Los individuos y las comunidades buscaban pacientemente abogados celestiales y llegaban a compromisos con los Santos para defenderse de peligros presentes y futuros»[3].

Tenían tal carácter de oficialidad y obligación, que a menudo exigían una serie de comportamientos sociales, usos y costumbres especiales, con el fin de mantener el compromiso y asegurarse la protección y auxilio del Santo: «En cuanto a su contenido, solía tratarse de observar determinados actos de devoción, comúnmente anuales y de ordinario en el día del Santo o de su vigilia. En su formulación se prometía devoción y obediencia a cambio de la intercesión del Santo ante Dios»[4]

Pero en realidad se trataba de un uso que hunde sus raíces en la misma sociedad romana antigua, fuertemente estructurada y organizada desde una mentalidad religiosa.

Según el antropólogo cultural Marino Niola (cfr. I Santi patroni, Bologna, Il Mulino, 2007), el cristianismo ha remodelado la antigua estructura de la relación entre el patronus (abogado, defensor) y el cliens (siervo, necesitado) y la transforma en una suerte de «pacto devocional» (un do ut des) entre el patrocinador y el patrocinado. De esta manera entran en la praxis eclesial algunas formas de relaciones político-sociales típicas del modelo romano[5].

En la sociedad barroca española, muy religiosa en todas sus manifestaciones, nos encontramos con infinidad de votos de carácter religioso, sea a nivel individual o colectivo, y que tocaban diversos aspectos o expresiones de la vida (en la relación de Felipe II sobre Castilla la Nueva [1575] se contabilizaron 288 votos), no sólo en casos de precariedad o auxilio, sino que los había simplemente de devoción. Tales como el famoso Voto de Santiago a modo de diezmo a ofrecer anualmente al apóstol en Compostela; o el voto inmaculista, es decir, el de defender el dogma mariano de la Inmaculada Concepción, típicamente español, que lo tenían corporaciones, algunas poblaciones (es el caso de Villalpando, en Zamora) y hasta algunas universidades; o el voto hecho a los Santos de celebrar solemnemente sus fiestas, que era una forma de afirmar su patronato sobre un determinado lugar. Votos de este tipo son muy frecuentes en tantas ciudades y lugares españoles para honrar de esta manera a su Santo patrón u otro Santo de su devoción, porque había además Santos especializados en determinadas respuestas de auxilio.

Por último, está el problema de la obligatoriedad o del cumplimiento, algo más sensible en el ámbito comunitario que en el plano individual y que tenía incidencia y consecuencias de mucha repercusión social, hasta el punto de organizar la sociedad en función de estas promesas. Así se sintetiza la cuestión por W. Christian:

Los votos que una persona hacía por devoción no obligaban a sus herederos. Es decir, el hijo cuya madre había prometido antes de fallecer ir en peregrinación a Santiago no estaba obligado a realizar tal viaje. (Aunque es probable que lo hiciera; todavía hoy cumplen los hijos este tipo de voto). Pero los votos de una corporación, como podía ser una aldea, eran contratados con la divinidad que, teóricamente, exigían su cumplimiento, aunque hubieran pasado cien años y hubieran muerto ya todos los aldeanos que en su día lo hicieron. Tales votos podían ser modificados o dispensados por decisión del obispo o del Papa. Eran obligaciones colectivas del pueblo con la divinidad, tenían fuerza legal, y a veces se registraban oficialmente como actos de gobierno[6].

Por lo que en nuestro caso concreto, el voto teresiano de Alba, éste se explica como una muestra más dentro de las expresiones religiosas del barroco. Otra cosa es la importancia y la primacía que tiene dentro del ámbito más específico de la historia del culto y de los patronazgos teresianos. Ahí sí que resulta original y abre una costumbre que se va a repetir posteriormente en otros lugares de España y hasta de Europa.

Podemos incluso matizar más el análisis diciendo que es posible documentar la existencia de algunos votos hechos a Santa Teresa antes incluso de su beatificación; como es el caso del voto personal y privado del catedrático salmantino, Basilio Ponce de León OSA (1570-1629), sobrino del famoso Fr. Luis de León. Él mismo lo afirma en los procesos de beatificación de Santa Teresa en Salamanca cuando, hablando de los favores y protección que ha experimentado de esta mujer, a la que no conoció en vida, dice que a causa del bien que le ha hecho la lectura de las obras teresianas

este testigo hizo particular VOTO a la dicha Santa Madre Teresa de Jesús de escribir su vida en latín, o poner en latín los libros/suyos; y comunicando este voto con la madre Ana de Jesús, religiosa de la dicha Orden de nuestra Señora del Carmen de las Descalzas, que al presente está en Flandes, por cartas la sobredicha respondió a este testigo que tradujese en latín todo el libro que la dicha Santa Madre escribió, porque sabía que en eso se serviría más a la dicha Santa Madre[7]. Ni una cosa ni otra cumplió, el voto del Maestro se quedó sólo en buenas intenciones, pero siempre fue un adicto devoto de la Santa y hasta nos ha llegado un sermón impreso que predicó en la fiesta de la beata Madre Teresa en Toledo (5.10.1620)[8]. Esto no deja de ser una muestra evidente del comportamiento que estamos analizando.

En el caso que nos ocupa, el Voto de Alba es una promesa solemne hecha a Santa Teresa (todavía beata) declarando su día como fiesta de guardar y no laborable en la villa y su territorio, aquel territorio perteneciente entonces al señorío o ducado de los Álvarez de Toledo.

Es decir, tiene en su origen un carácter netamente religioso, ligado a una fiesta cristiana; es una promesa circunscrita a un entorno geográfico muy concreto de carácter político; no tiene más alcance que el de una declaración de día sin trabajo, no laborable; entonces se decía: «igual que los domingos y fiestas de guardar». Dicho de otro modo: este voto está al origen mismo de la consideración de la ocurrencia litúrgica anual de Santa Teresa como una jornada festiva en Alba, pero no sólo a nivel interno, eclesial o litúrgico, sino con incidencia en la vida pública y social: día sin trabajo servil, sin mercado, sin comercio… Una fiesta para todos, para el pueblo.

2. Nos podemos preguntar por cómo y por qué surgió esta idea del Voto teresiano en Alba de Tormes.

Es evidente que es fruto inmediato o consecuencia de la beatificación de Santa Teresa (24.4.1614), o más bien pensada en vistas de ella, puesto que era una fecha importante que marcó por completo la devoción hacia la madre Teresa, ya entonces muy conocida en toda España y en Europa; hasta ahora esa devoción teresiana se movía en el ámbito privado o personal, no tenía repercusión más allá de una admiración hacia esta mujer. Desde la beatificación cambia por completo la situación: ahora es la Iglesia la que reconoce oficialmente la Santidad de Teresa y, por lo tanto, ya permite el culto público; puede celebrarse la liturgia en su honor (misa y oficio divino). Y esto no sólo a un nivel privado, sino que ahora toda la Iglesia la invoca y pide su protección dentro de su culto oficial. Por eso, tendrá su día propio y señalado dentro del calendario eclesial en el que será invocada y celebrada por toda la Iglesia. Digamos que la dimensión cultual o litúrgica era la consecuencia más evidente de toda beatificación.

De ahí que la trascendencia de la beatificación teresiana del 1614 es grande para Alba de Tormes porque aquí, además de tener su sepulcro (entonces al lado izquierdo del altar mayor), ahora ya, sin temor alguno ni prohibición, éste se podía levantar más de tierra y darle honores; se podían dar a venerar sus reliquias (corazón y brazo, ya separados del cuerpo por aquellas fechas), y en el altar mayor, finalmente, se podía celebrar el oficio y la misa de la nueva beata una vez al año (5 de octubre) por los frailes y monjas carmelitas, pero también y, por privilegio especial, los sacerdotes que peregrinaran a venerar su sepulcro podían también celebrarla. Para Alba (por razón del sepulcro), mucho más que para Ávila, la beatificación tenía implicaciones inmediatas y más sensibles[9].

Este cambio cualitativo que se va a operar desde la beatificación teresiana es el ambiente que tiene detrás el voto.

Me imagino que la villa a través de sus regidores, y el señor de ella y toda su familia (los Álvarez de Toledo), cuando conocieron la noticia y la llegada de tal suceso, de inmediato se preguntaron: ¿qué hacemos nosotros ante la nueva beata? Porque aquí, en nuestra villa de Alba, fundó un monasterio, la visitó y vivió en varias ocasiones, aquí murió y hasta conservamos su sepulcro… Es más, los antepasados de la familia ducal la habían conocido y tratado con familiaridad, existió un carteo con ella (del cual quedó una exigua representación), un miembro de la familia (Hernando Álvarez de Toledo, prior de San Juan) había patrocinado los gastos del proceso de beatificación[10] y, sobre todo, la permanencia de su sepulcro en la villa –ante las presiones de la ciudad de Ávila– había sido un empeño personal de los duques, llevado incluso por vía judicial[11]. Eran motivos más que suficientes para buscar un patronazgo especial de la nueva beata sobre la villa de Alba y su tierra.

Algo se intuye, aunque en forma más genérica en el razonamiento que hace el texto oficial del voto «… teniendo atención a su esclarecida y Santa vida, y milagros, y que su glorioso cuerpo está en el dicho monasterio de Descalzas Carmelitas de la dicha villa por ella fundado, y a los muchos y grandes beneficios que la dicha villa y tierra, por su intercesión, han recibido en vida y muerte, y por otras muchas que a ello les movieron…» Una justificación muy apretada a la realidad, sin excluir tampoco otros motivos que no vienen aducidos.

Pero está claro que había además otras razones políticas de no menor peso. Para los Álvarez de Toledo era de vital importancia que aquella Santa mujer, fundadora y escritora mística, y que en aquel momento irrumpía en toda Europa por medio de sus conventos y de la traducción de sus obras, ahora ennobleciese aquel lugar que era la cabeza y capital de los estados ducales. De hecho, entre las disposiciones que toma el duque don Antonio Álvarez de Toledo, cuando comunica al municipio todo lo que hay que preparar para las fiestas de la beatificación en Alba, y que los gastos corren por cuenta de la casa ducal y el municipio, se expresa así: «…por el deseo que tengo de que la fiesta de la beatificación de la Santa Madre Teresa de Jesús se haga con la mayor solemnidad y autoridad posible, he acordado y resuelto ayudaros, de manera que todo lo que se hiciere y gastare sea por cuenta mía y vuestra, y que desde luego se disponga haciendo cada uno de su parte lo que se le ordenare para que así se acaben las cosas más breve y acomodadamente…» Y menciona explícitamente el siguiente deseo a cumplir: «el Voto que se ha de hacer tomando por abogada a la Santa Madre, quiero que sea general y hacerle yo en nombre de mi casa y de esa mi villa y todos mis estados» (Carta de 12.8.1614)[12]. Parece lo más probable que la idea del voto partiera de la misma casa ducal (sin excluir el influjo del clero) que se lo comunica a las autoridades de la villa en cuanto delegados suyos en el gobierno de ésta[13]. La noticia es preciosa (como todo el contenido de la carta) puesto que, por desgracia, no nos han llegado las actas municipales de todo el año 1614, las cuales nos habrían ofrecido el registro no sólo del decreto papal de la beatificación de Santa Teresa (24.4.1614), y seguramente hasta el contenido del voto en forma manuscrita, sino también la reacción de los regidores municipales durante aquel año ante las disposiciones concretas del Señor de la villa. Podemos intuir que desde que se hizo público el decreto papal de la beatificación, el asunto teresiano, por la repercusión directa que tenía sobre Alba de Tormes, ha tenido que ser tratado una y otra vez en las sesiones del municipio. Es decir, que entre los meses de abril y octubre de 1614 se ha discutido y decidido por las autoridades civiles y eclesiásticas de la villa esta decisión del voto y todo lo relativo a los festejos a organizar, como lo deja entrever el texto mismo impreso del juramento, ya que se afirma que «les fue dado poder y comisión en forma para hacer el dicho voto y juramento solemne». Y hasta se han previsto unas partidas extraordinarias de dinero en las mismas disposiciones ducales (12.8.1614)[14]. Lo importante es constatar que no fue una decisión improvisada, sino que venía siendo preparada como aquella forma mejor de responder la villa ante la nueva situación que se planteaba de cara al culto oficial teresiano.

3. Tenemos una gran suerte al poseer el texto impreso del Voto (no el original ms. que se ha perdido) en una edición de un año posterior, autenticada y autorizada, que la Orden del Carmen se encargó de hacer en vistas del segundo momento, el más deseado, el de la canonización de Santa Teresa. Contamos con varios ejemplares dispersos de este texto impreso[15]; en Alba de Tormes sólo está en el archivo conventual de las Carmelitas Descalzas, junto al Voto de Salamanca y otros documentos pertinentes al mismo tema. Tenemos también la crónica de aquellas primeras fiestas teresianas de octubre de 1614, durante las cuales se hizo el Voto (6 de octubre para esta crónica), descritas con mucho detalle y minuciosidad, y que fueran publicadas por el carmelita Diego de San José, junto a las crónicas de las fiestas de la beatificación de toda España[16]. También en las crónicas antiguas de la Orden carmelita se hace referencia a este gesto como algo insólito dentro de todas las fiestas organizadas en España para conmemorar la beatificación teresiana. Lástima que –como hemos dicho anteriormente– no poseamos las actas municipales albenses de todo ese año 1614, tan importantes para el teresianismo por ser el primer año en que Santa Teresa recibe culto oficial y se empieza a celebrar su fiesta, y así poder juzgar el cómo reaccionaron aquellos antepasados ante este suceso que irrumpe en la vida e historia de la villa.

Con el material original existente a nuestra disposición y con otra documentación que hemos podido recabar, sí que se puede trazar una visión de lo que era y de lo que ha significado en la vida religiosa y social de Alba de Tormes este voto teresiano del año 1614.

4. Y no deja de ser una coincidencia extraña el que también tengamos todavía a nuestra vista el escenario arquitectónico donde se hizo tal voto, que es el de la iglesia primitiva del convento de Santa Teresa –aún subsistente dentro del complejo arquitectónico de la iglesia del sepulcro teresiano, incluso con la misma portada en piedra de aquel entonces–.

Hagamos la reconstrucción ideal, pero con apoyo histórico, del momento en que se materializó de forma pública y solemne aquella promesa.

Aun siendo anterior la decisión romana de la beatificación (24.4.1614), en Alba de Tormes se reserva la fecha establecida desde Roma para la ocurrencia litúrgica (5 de octubre) como la más adecuada para hacer los festejos que conmemoraran la nueva realidad y, al mismo tiempo, celebrar por vez primera la fiesta de la nueva beata en el día propio. Duraron las fiestas en la villa ducal aquel año del 5 al 12 de octubre, una especie de octava litúrgica que era posible hacer aquí por ser el lugar del sepulcro de la nueva beata. Durante el octavario se seguía a diario un esquema reiterativo: misa con sermón por la mañana, diversos festejos por la tarde; sólo completado en los días 5 y 12 de octubre con la particularidad de que hubo procesión general por la villa con la imagen y reliquias de la nueva beata. Hay que destacar la presencia en Alba durante aquellos días del obispo de Salamanca, Luis Fernández de Córdoba, con el fin de asistir y presidir estas primeras fiestas.

Fue en la mañana del 7 de octubre cuando ocurrió el juramento oficial del voto[17]. Y éste se escenificó en el lugar apropiado y más cercano al sepulcro teresiano, el entonces presbiterio o lugar del altar mayor, que estaba justo debajo de esa bóveda gótica de piedra que todavía podemos contemplar en la iglesia de las monjas carmelitas; mientras que el sepulcro se encontraba en la pared lateral izquierda, no en el centro del retablo mayor, sino encima de la ventana del coro bajo del convento, esa zona que se llama hoy del primitivo sepulcro. La fiesta de este día fue costeada por la villa.

Después de celebrada la misa mayor por el 1º definidor general de la Orden carmelita, Pedro de los Santos, y con sermón del benedictino fray Antonio Pérez, antiguo general de su Orden, se colocó el señor obispo en forma debida delante del altar mayor, y ante él se postraron los representantes del clero, como también los de la villa, Concejo, Justicia y Regimiento,

y humildemente hincados de rodillas en nombre de la dicha Clerecía, Concejo, Justicia y Regimiento, y lugares de la tierra, y por virtud de los poderes, y especiales comisiones, que para lo insfrascrito les fue dado,… dijeron que por cuanto la dicha villa de Alba y su tierra, ha recibido por intercesora y especial abogada a la bendita Santa Madre Teresa de Jesús, fundadora de Carmelitas Descalzas, beatificada por el mismo nuestro Santísimo Padre [el Papa], teniendo atención a su esclarecida y Santa vida, y milagros, y que su glorioso cuerpo está en el dicho monasterio de Descalzas Carmelitas de la dicha villa por ella fundado, y a los muchos y grandes beneficios que la dicha villa y tierra, por su intercesión, han recibido en vida y muerte, y por otras muchas que a ello les movieron. Y así mismo acordó la dicha villa y clerecía y tierra de feriar el día de su fiesta, que es a cinco días del mes de octubre, con VOTO PERPETUO PARA SIEMPRE JAMÁS, y les fue dado poder y comisión en forma para hacer el dicho voto y juramento solemne. Aceptando como aceptaron el dicho poder y comisión, y queriendo usar de él, y ejecutar, y cumplir lo que les fue cometido, prometieron y juraron en manos de Su Señoría el dicho señor Obispo, por Dios nuestro Señor y Santa María, su bendita Madre, y por los Santos cuatro Evangelios, y Cruz, en que corporalmente pusieron sus manos derechas, que desde el presente día en adelante para todo el tiempo del mundo, y siempre jamás, habrán y tendrán, y esta dicha villa y tierra, habrán y tendrán por día de fiesta y feriado el que se contará cinco días del mes de octubre de cada un año… y lo guardarán como los demás días festivos que la Santa Iglesia Romana manda guardar, cesando de todos los actos judiciales y labores ordinarios de días de trabajo.

La promesa o juramento está bien clara y especificada, incluso con los términos y alcance de la misma: un día festivo, incluso en lo civil, como las fiestas de guardar de la Iglesia. Y esto hecho sin límite de tiempo, para siempre jamás.

El cronista del acto lo resume en estos párrafos: «en manos del mismo Prelado los Comisarios y Procurador de la villa en nombre y con poder de ella, y los Sesmeros de su tierra, otrosí en nombre de toda ella, hicieron voto de guardar y solemnizar este día de la Santa para siempre jamás, y el señor Obispo lo confirmó»[18]. Pero se le olvidó que estaba también la representación del clero local, como lo exigía esta determinación, para que fuera representativa de todos los estamentos.

Del contenido de este texto nosotros podemos deducir hoy la importancia de aquel acto, que en su esencia llega hasta nuestros días (somos deudores de aquella decisión de nuestros antepasados), y que podemos resumir en tres puntos:

1– Santa Teresa es reconocida como patrona de la villa («por cuanto la dicha villa de Alba y su tierra, ha recibido por intercesora y especial abogada a la bendita Santa Madre Teresa de Jesús») y, por eso,

2– declaración como día festivo y no laborable el de su fiesta anual (primero fue el 5 de octubre; desde 1629 el 15 del mismo mes): «y tendrán por día de fiesta y feriado el que se contará cinco días del mes de octubre de cada un año… y lo guardarán como los demás días festivos que la Santa Iglesia Romana manda guardar, ceSando de todos los actos judiciales y labores ordinarios de días de trabajo». Pero entonces era no sólo fiesta local, en la sola villa, lo era también de toda la tierra de Alba que estaba bajo el señorío de los duques.

3– Asumida esta promesa para entonces y los tiempos futuros con fuerte carácter vinculante: con voto perpetuo para siempre jamás.

Fue un gesto sencillo, si queremos, hasta natural para aquel mismo lugar donde reposan los restos mortales de la nueva beata, pero entonces tuvo una enorme trascendencia, porque hizo costumbre y abrió el camino a otras declaraciones semejantes en años y siglos sucesivos. El caso más cercano es el de la ciudad de Salamanca que, en términos casi idénticos a Alba, hizo el mismo voto pocos días después, el 9 de octubre del 1614. Uno fue consecuencia del otro. Digámoslo claramente: Alba fue pionera, la primera en reconocer un patronazgo teresiano, un tipo de declaración que desde entonces y, sobre todo, desde el patronazgo de Santa Teresa sobre España (1617 y 21.7.1627), será muy común encontrarlo en otras ciudades y lugares[19].

De cuanto nos consta, después de Salamanca (1614), lo fuera en forma de voto o no, pero eligiéndola como patrona, lo hicieron estas ciudades: Alcaudete (21.2.1615); Ávila (16.7.1615); Aranda de Aragón (6.10.1615); Bujalance (8.2.1616); Écija (8.8.1617); Vélez-Málaga (11.11.1617); Málaga (6.4.1618), seguramente por influjo del obispo Luis Fernández de Córdoba que antes lo fue de Salamanca; México (1618); Logroño (8.10.1627); patrona de la provincia del Darién en Chile (28.9.1700). También consta que lo hiciera la ciudad de Cádiz. Mientras que la ciudad de Medina del Campo muy posteriormente dotó la procesión e hizo voto de celebrar su fiesta (1677)[20].

Las viejas crónicas de la Orden carmelitana registraron aquel hecho, y en pocas líneas resumen el significado de aquel día 7 de octubre de 1614:

Poco le pareció a la noble villa de Alba, tesorera que es de su cuerpo virginal, y a la insigne ciudad de Salamanca, en cuyo obispado descansa esta preciosísima reliquia, si no excedían también en las demostraciones. Juntó Alba el clero con su abad, el regimiento secular con su gobernador, a siete días del mes de octubre, en que se celebraba la fiesta de la Octava. Y en nombre suyo y de toda su Provincia ferió su día, y la votó por Patrona, haciendo el juramento en manos del señor Don Luis Fernández de Córdoba, obispo de Salamanca, que se hallaba en Alba visitando el sepulcro, y autorizando la solemnidad de su devota Santa Teresa. Vuelto después de dos días a Salamanca hizo lo mismo en aquella nobilísima ciudad… Lo cual el señor obispo aprobó y confirmó, cuyo ejemplo siguieron después otras ciudades…[21]

Hay que recordar además que aquella primera fiesta teresiana en forma de octava del año 1614 marcó la impronta de la celebración anual en la villa, hasta el punto que todavía hoy, después de cuatro siglos, se mantiene la misma estructura y esquema celebrativos para las fiestas teresianas de octubre. Y al origen de ello está no sólo el hecho de la beatificación, sino sobre todo esa promesa o voto que se hizo entonces. Es algo muy raro que en la organización de una fiesta local –claro está, de origen religioso– haya habido tal continuidad, como ha ocurrido en Alba de Tormes, hasta el punto de que podamos decir y afirmar la existencia de una tradición ininterrumpida ya de 4 siglos. Y esto no fruto de una tradición legendaria (se dice, se cuenta, se cree…), sino de una decisión popular, canalizada por medio de la autoridad competente, y con una realidad histórica bien documentada[22].

4. ¿Cuál ha sido la continuidad de ese voto teresiano del 1614 dentro de la vida de la villa? No hay mucha documentación, pero sí la suficiente para demostrar la persistencia y vigencia de dicho voto, aunque no sea en su forma literal, es decir, tal y como fue emitido originalmente.

No tardando mucho (1629) hubo que adaptarlo en cuanto a la fecha festiva, del 5 pasarlo al 15 de octubre, debido al cambio operado en el calendario litúrgico para la fiesta de Santa Teresa. Pero no mudó la sustancia de su contenido.

Hubo una primera dificultad 25 años después (1639), cuando un párroco de la villa sostiene que el obispo salmantino Antonio Corrionero y Ruano (1621-1633), en un sínodo diocesano, había afirmado ser suficiente observar sólo medio día de fiesta; pero esta opinión nunca pasó a las actas sinodales ni se hizo pública ni hubo una expresa determinación episcopal que así lo mandase. Puesto que, en aquella sociedad sacralizada, andaba también de por medio la cuestión moral en el ser festivo o no ese día (ausencia de trabajo servil durante el día), hubo que hacer una consulta a miembros destacados de la Orden carmelitana y hasta de la Universidad salmantina. La pregunta que se hacía rezaba así: «Pregúntase si habrá obligación a guardar fiesta a dicha Santa Teresa todo el día en la villa de Alba y su tierra, so pena de pecado mortal». La respuesta, aunque a nosotros nos asuste (estamos sólo en el ámbito moral de la vida cristiana) fue positiva, es decir, favorable a la obligación del voto de 1614 bajo pena de pecado mortal (!). Por parte de la Orden responde José de la Encarnación (14.10.1639); mientras que por parte de la Universidad salmantina lo hacen ilustres catedráticos (13.10.1639), tales como Fr. Ángel Manrique, cisterciense, luego obispo de Badajoz; el dominico Fr. Francisco de Araujo, Francisco Ramos del Manzano, Gregorio del Portillo, Martín López de Hontiveros, Martin de Bonilla, el agustino Fr. Gaspar de Oviedo y Fr. Francisco de Pacheco[23].

Que continuó vigente el voto teresiano en siglos posteriores nos lo atestigua el libro de actas del ayuntamiento del siglo XVIII cuando, estando por Alba el entonces obispo salmantino, las autoridades de la villa solicitan de nuevo la confirmación del mismo (31.8.1789), atestiguando «que esta villa y su tierra hicieron en tiempo [pasado] voto particular de guardar el día de la Santa Madre Teresa de Jesús» (se entiende guardar como festivo) y que el instrumento original del mismo se halla todavía en el archivo municipal, de forma que todo sea «para determinar lo más conveniente al servicio de Dios, nuestro Señor, y culto de dicha Santa Madre como Patrona de este pueblo». Está claro que sigue viva la conciencia de la obligación que tiene el municipio hacia Santa Teresa y que persiste en el permanecer aún vinculado a aquella decisión del 1614[24].

Todavía en el siglo XIX volvemos a hallar otra referencia al mismo argumento, y también con idéntica preocupación por parte del consistorio albense, la de que el obispo apruebe y confirme dicha decisión de hacer festiva la jornada teresiana. Sólo tenemos la respuesta de confirmación del obispo salmantino Antonio Tavira y Almazán (15.9.1801), pero en ella se hace alusión a la petición del ayuntamiento, por lo que el obispo, resumiendo los mismos términos del texto original del voto, accede a la petición de que siga siendo festivo el 15 de octubre de cada año: «mandamos que en el próximo día quince de octubre del presente año y los sucesivos en que se celebra la fiesta de Santa Teresa de Jesús, se guarde y tenga como día festivo, cesando todos los trabajos del campo y obras serviles, como se observa en los domingos y demás días de fiesta que celebra nuestra Santa Madre Iglesia»[25].

Estos documentos citados nos hablan de una conciencia popular, expresada por sus autoridades, de seguir dentro de una costumbre que les vincula de forma especial a la figura de Santa Teresa como patrona del lugar. Un hilo de oro que no quiere ser difuminado ni cortado, al contrario, fortalecido con la observancia de una determinación que viene desde antiguo.

5. Esta es la historia que conocemos y que también ahora, a punto de cumplirse los 400 años de aquel juramento, sentimos que nos interpela sobre el sentido y actualidad del mismo.

Adivinamos con gran satisfacción que tuvo un influjo enorme la decisión tanto en la villa como en los pueblos del contorno, la llamada tierra de Alba. Y esto explica la persistencia de esta jornada festiva hasta nuestros mismos días, sin nadie ponerlo en duda o hacer dificultad. Es más, hasta hemos percibido no hace mucho tiempo, todavía en el siglo XX y antes de la universalización del automóvil, lo que era la afluencia, el venir a Alba en carros y caballerías, incluso a pie, desde los pueblos cercanos, para la fiesta, naturalmente, del día 15 de octubre; pero no lo era menos el llamado «domingo de las mozas» (domingo intermedio entre el 15 y 22 de octubre), el día de la octava, e incluso en todas las tardes del novenario. Alba y su tierra se han sentido especialmente vinculadas a Santa Teresa de Jesús en esta ocurrencia anual de octubre que, a menudo, –hay que recordarlo– no era acompañada del buen tiempo[26]. Pues todo este movimiento y peregrinación teresiana de los alrededores, no cabe duda, era consecuencia lógica, a veces sin saberlo, de aquella promesa de los antepasados que, de forma vital, se ha ido transmitiendo y convertido en tradición, y que se solía plasmar en aquella famosa expresión: ¡VAMOS A VER A SANTA TERESA!

Naturalmente, en el día de hoy, el movimiento continúa, pero es mucho menos perceptible por la facilidad de los medios; también es menos participado y hasta se ha perdido ese sentido festivo-colectivo que antes tenía en todo el contorno de Alba.

6. ¿Cómo hacer perdurar el VOTO en su sustancia, pero abriéndole a nuevas dimensiones y perspectivas, incluso mejorándolo en lo que aquellos antecesores nuestros ni soñaron?

Algunas sugerencias me he atrevido a formular públicamente en otro lugar, que se pueden consultar y, naturalmente, tocan directamente a la pervivencia hoy de esta tradición común y de la revitalización de las fiestas teresianas de octubre en la villa de Alba de Tormes. A ellas nos remitimos[27].

Antes de ofrecer la edición del Voto teresiano, quiero terminar con unas palabras del gran teresianista e historiador carmelita Silverio de Santa Teresa, que resumen en pocas líneas lo que significó este gesto de Alba de Tormes y Salamanca:

Apenas beatificada, ya se apresuraron algunas villas y ciudades a pedirla por especial patrona, para gozar más particularmente de su valimiento con Dios. Llevaron la primacía en este Patronato Alba, que en el año mismo de su beatificación, el clero con su abad y el regimiento secular con su gobernador, la juraron por patrona (7 de octubre de 1614) en manos del obispo de Salamanca, D. Luis Fernández de Córdoba. Pocos días después, hizo lo mismo Salamanca, y luego muchas otras ciudades y villas del reino (Historia del Carmen descalzo [Burgos 1937], vol. 7, p. 807).

BIBLIOGRAFÍA

VOTO que hizo la Villa de Alva a la Bienaventurada Virgen Teresa. En La Basílica Teresiana 2, (1898), pp. 476-480.

VOTO que hizo la ciudad de Salamanca a la Bienaventurada Virgen S. Teresa. En La Basílica Teresiana 3, (1899), 58, pp. 88-91.

EL VOTO de la ciudad de Salamanca a Santa Teresa en 1618. En La Basílica Teresiana 3, (1899), pp. 214-215.

VOTO que hizo la ciudad de Salamanca a la Bienaventurada Virgen S. Teresa, en La Basílica Teresiana 9 (1914) 102-104.

* * *

DIEGO DE SAN JOSÉ. Compendio de las solemnes fiestas que en toda España se hicieron en la Beatificación de N. B. M. Teresa de Jesús… En prosa y en verso… Madrid: Viuda de Alonso Martín, 1615, [4], 232 p., 21 cm.

RODRÍGUEZ MIGUEL, Luis. Influencia de Santa Teresa en Salamanca. En La Basílica Teresiana, 4, (1909), pp. 130-135.

GARCÍA BOIZA, Antonio, Salamanca y Santa Teresa. En El Adelanto, (periódico) (24.4.1911) n.º 9163, p. 1.

DIEGO SÁNCHEZ, Manuel. El Voto de la Villa de Alba de Tormes para celebrar la fiesta de Santa Teresa (1614). En Libro de Fiestas de octubre de Alba de Tormes, (2006), pp. 177-187.

DIEGO SÁNCHEZ, Manuel. Las fiestas teresianas de Alba de Tormes, entre la religiosidad, la historia, la tradición, el folklore y el futuro. Estudio documentado. En Libro de Fiestas de octubre de Alba de Tormes, (2012), pp. 141-189.

DIEGO SÁNCHEZ, Manuel. Una intercesora y especial abogada. El voto teresiano de Alba de Tormes (1614). En Libro de Fiestas de octubre de Alba de Tormes, (2013), pp. 65-73.

APÉNDICE DOCUMENTAL

I

VOTO QUE HIZO LA VILLA DE ALBA A LA BIENAVENTURADA VIRGEN SANTA TERESA (7.10.1614)

* Orig. Impreso: Archivo Ayuntamiento Salamanca; Archivo Carmelitas Descalzas Alba de Tormes, A– III– 4/5; Archivo Carmelitas Descalzas Salamanca, carpeta 9, n.º 12; Archivo Carmelitas Descalzos Segovia, D– I-3; Biblioteca Nacional, Madrid, R/25541(1).– Ed. La Basílica Teresiana, 2, (1898), 476-480.

El texto original del juramento solemne del Voto (el de Alba y Salamanca), en forma manuscrita, quedaría seguramente en manos del entonces obispo de Salamanca, trasladado luego como obispo a la diócesis de Málaga. La Orden Carmelitana inicia el proceso sucesivo de la canonización inmediatamente después de la beatificación, y es un año posterior (27.11.1615) cuando el Procurador para la causa de la canonización, Alonso de la Madre de Dios, solicita en la ciudad de Salamanca que se le den varios traslados auténticos del acta original y debidamente refrendados ante notario. Para tal efecto, se imprime todo el texto y, página por página, lo signa y autoriza el escribano público Juan García Rodríguez Beltrán poniendo al final en forma manuscrita la fórmula oficial de su intervención, y estampando su firma y signo notarial. Solamente conocemos esta forma impresa y autorizada del voto, y no han sido tantos los ejemplares que nos han quedado, ninguno de ellos en el archivo municipal de la villa. Por esta razón consideramos importante el darlo a conocer en todo su contenido, aunque debidamente modernizado en la grafía.

En la Ciudad de Salamanca, a veinte y siete días del mes de Noviembre de mil y seiscientos y quince años, ante el Licenciado don Pedro de Herrera, Provisor y Vicario General, en la dicha Ciudad, y todo su Obispado, por su Señoría Don F. Diego Ordóñez de Villaquirán, Obispo de Salamanca, del Consejo de Su Majestad, y ante mí Juan Rodríguez Beltrán, Escribano y Notario, uno de los del número de su Audiencia, y Escribano Real del Rey nuestro Señor, en los sus Reinos y Señoríos, público y testigos por sí personalmente constituido el Padre Fray Alonso de la Madre de Dios, de la Orden de los Carmelitas Descalzos, Procurador en la causa de la Canonización de la Virgen Santa TERESA, en virtud del poder que de su Religión tiene, y presentó una petición con el instrumento, y voto que en ella se hace mención, que su tenor de la dicha petición es como se sigue:

Fray Alonso de la Madre de Dios, Procurador de la causa de la Canonización de la Santa VIRGEN, MADRE TERESA, fundadora de la reforma de los Descalzos de nuestra Señora del Carmen, parezco ante Vuestra Merced y digo que al servicio de Dios, y de esta Santa, y derecho de mi parte importa que del presente testimonio, auténtico original en razón del voto que la Villa de Alba hizo de guardar su fiesta, que aquí presento se me den uno, dos o más traslados auténticos en pública forma, ante Notario público, de suerte que hagan fe. Y por cuanto, Juan de Silva Notario y Secretario, ante quien pasó este testimonio, fue de esta Ciudad de Salamanca a la de Málaga, donde reside con el Ilustrísimo Señor Don Luis Fernández de Córdoba, entonces Obispo de aquí, y ahora de allí, suplico a Vuestra Merced mande a uno de los Notarios de su Audiencia, me den los dichos traslados, interponiendo a ellos Vuestra Merced su autoridad, y decreto judicial sobre que pido justicia.= Fray Alonso de la Madre de Dios.

Y así presentada dijo, y pidió ser hecho lo en la dicha petición pedido, y justicia, testigos Francisco Sumenço, y Alonso Sánchez, criados del dicho Señor Provisor, vecinos de Salamanca. El dicho Señor Provisor lo recibió y hubo todo ello por presentado, y habiéndolo visto, y que está todo ello auténtico, Sano, y entero, no roto, ni cancelado, ni en parte alguna sospechoso, y que las firmas originales del decreto y auto de las dichas letras, las conoce y tiene por propias de Su Señoría Don Luis Fernández de Córdoba, Obispo que fue de esta Ciudad, y de Juan Rodríguez de Silva, su Secretario, por haber visto otras muchas y ser notorio lo en el dicho instrumento contenido, dijo que mandaba y mandó a mí el dicho Juan García Rodríguez Beltrán Notario, haga sacar, y saque de todo ello uno, dos o más traslados, los que fueren necesarios, y los dé y entregue a la parte de la dicha Religión, signados y en forma auténtica, para en guarda de su derecho, que yendo signado de mi signo, su Merced dijo que desde luego para ahora, y en todo tiempo que parecieren signados, y firmados de mí el dicho Notario, dijo que interponía, y interpuso a todos, y a cada uno de ellos como Provisor, y juez Ordinario, que es de este dicho Obispado, su autoridad, y decreto judicial para que valga, y haga fe en juicio y fuera de él, doquier que parecieren, y así lo proveyó mandó y firmó, siendo testigos los dichos.= El Licenciado Don Pedro de Herrera.= Pasó ante mí, Juan García Rodríguez Beltrán.

EN EL NOMBRE DE DIOS, AMÉN. Sea notorio, y manifiesto a los presentes, y venideros, cómo en la Villa de Alba de Tormes, de la Diócesis de Salamanca, en el año del Nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo, de mil y seiscientos catorce, en la indición duodécima, a siete días del mes de Octubre, del Pontificado de nuestro Santísimo Padre y Señor PAULO, por la divina providencia Papa V. año undécimo. Reinando en estos Reinos de España Don Felipe III de este nombre nuestro Señor. Estando dentro de la Iglesia del Monasterio de Descalzas Carmelitas de la dicha Villa, al Altar Mayor, después de acabada la Misa Mayor, y Sermón que con gran solemnidad se celebró el dicho día, en la dicha Iglesia, del dicho Monasterio, ante su Señoría DON LUIS FERNÁNDEZ DE CÓRDOBA, por la gracia de Dios, y de la Santa Sede Apostólica, Obispo de Salamanca, del Consejo de Su Majestad, parecieron presentes por el Abad, y Clerecía de la dicha Villa de Alba, los Señores Francisco Rodríguez de León clérigo Vicario de la dicha Villa, Juan de Almansa de Santa María, Racionero en la Iglesia de San Hervás, de la dicha Villa, y el Bachiller Matías de Mera, Beneficiado de Santiago de la dicha Villa. Y por la dicha Villa de Alba, Concejo, Justicia, y Regimiento de ella, Juan González Bretón, Alonso de Paz Cornejo, Francisco de Terrazas, Regidores de la dicha Villa, y Francisco Nieto, Procurador General de la dicha Villa, y por los lugares de la tierra, de la dicha Villa de Alba, Jerónimo Jiménez, y Francisco Muñoz Sesmeros, y humildemente hincados de rodillas en nombre de la dicha Clerecía, Concejo, Justicia y Regimiento, y Lugares de la tierra, y por virtud de los poderes, y especiales comisiones, que para lo infrascrito les fue dado, por los dichos Abad, y Clerecía de la dicha Villa, y por los dichos Concejo, Justicia, y Regimiento de la dicha Villa, y Lugares de la tierra: dijeron que por cuanto la dicha Villa de Alba, y su Tierra ha recibido por su intercesora, y especial abogada a la bendita Santa Madre TERESA DE JESÚS, fundadora de Carmelitas Descalzas, Beatificada por el mismo nuestro Santísimo Padre, teniendo atención a su esclarecida, y Santa vida, y Milagros, y que su glorioso cuerpo está en el dicho Monasterio de Descalzas Carmelitas, de la dicha Villa por ella fundado, y a los muchos, y grandes beneficios que la dicha Villa, y tierra por su intercesión han recibido en vida, y muerte, y por otras muchas que a ello les movieron. Y así mismo acordó la dicha Villa, y Clerecía, y tierra de feriar el día de su fiesta, que es a cinco días del mes de de Octubre, con voto perpetuo para siempre jamás, y les fue dado poder, y comisión en forma para hacer el dicho voto, y juramento solemne. Aceptando como aceptaron el dicho poder, y comisión, y queriendo usar de él, y ejecutar, y cumplir lo que les fue cometido, prometieron, y juraron en manos de Su Señoría el dicho Señor Obispo, por Dios nuestro Señor, y Santa María su bendita Madre, y por los Santos cuatro Evangelios, y Cruz, en que corporalmente pusieron sus manos derechas, que desde el presente día, en adelante para todo el tiempo del mundo, y siempre jamás, habrán y tendrán, y esta dicha Villa, y tierra, habrán y tendrán por día de Fiesta, y feriado el que se contará cinco días del mes de Octubre, de cada un año, en que la Beatitud del mismo nuestro Santísimo Padre PAULO Papa V, por su breve especial mandó celebrar su fiesta de la misma Santa Madre TERESA DE JESÚS, y lo guardarán como los demás días festivos, que la Santa Iglesia Romana manda guardar, ceSando de todos los actos judiciales, y labores ordinarios de días de trabajo. Y pidieron y suplicaron a Su Señoría el dicho Señor Obispo admita, apruebe y confirme el dicho voto, y juramento, con interposición de su autoridad, y decreto, y a los presentes que fuesen testigos, y lo firmaron. El Bachiller Francisco Rodríguez de León, Juan Almansa de Santa María, el Bachiller Matías de Mera, Juan González Bretón, Alonso de Medrano Cornejo de Paz, Francisco de Terrazas Villa, Francisco Nieto, Francisco Muñoz, por Benito Sánchez, Miguel Ruiz de Frías. Don Antonio Costilla.

Y luego incontinente su Señoría, el dicho Señor Obispo de Salamanca, en presencia, y por ante mí Juan Rodríguez de Silva Notario, su Secretario, y de los testigos infrascriptos dijo, que en la vía y forma, que más ha lugar de derecho recibía, y recibió el dicho voto, promesa, y juramento hecho en la dicha forma, por los dichos Francisco Rodríguez de León Vicario, Juan de Almansa, y Bachiller Matías de Mera, por la dicha Clerecía, y Juan González Bretón, Alonso de Paz Cornejo, Francisco Terrazas, Francisco Nieto, y Jerónimo Jiménez, Francisco Muñoz, Don Antonio Costilla; Regidores, Procurador[es] y Sesmeros, por la dicha Villa, y tierra. Y como Pastor, y Prelado de este Obispado lo aprobaba, y confirmaba, aprobó y confirmó, mandaba, y mandó, que así la dicha Villa, y tierra lo guarde, y cumpla para siempre jamás, y en cuanto ha lugar de derecho a todo ello dijo, que interponía, y interpuso su autoridad, y decreto, y lo firmó de su mano, y los dichos Eclesiásticos, y Seglares, en nombre de la dicha Villa y tierra, lo pidieron por testimonio. Y su Señoría se lo mandó dar en auténtica forma, en uno y muchos instrumentos, estando a todo ello presentes, Gil González de Ávila, Racionero de la Santa Iglesia de Salamanca, el Maestro García Hurtado de Avendaño, Visitador de este Obispado, el Licenciado Diego de Villa-Gutierre, el Licenciado Juan de Medina, Oidores del Consejo del excelentísimo Señor Duque de Alba, y el Licenciado Carmona Altamirano, y Diego Hernández Clérigo, estantes en la dicha Villa de Alba, y otras muchas personas Eclesiásticas, y Seglares, y Religiosos, que a la fiesta de la Santa MADRE, que en el dicho Monasterio se celebró el dicho día, habían acudido en gran multitud. Y yo el dicho Notario, Secretario que de ello doy fe. Don Luis, Obispo de Salamanca. Ante mí, Juan Rodríguez de Silva, Secretario. [Manuscrito:] E yo el dicho Juan García Rodríguez Beltrán escribano e notario público apostólico y Real sobredicho, que presente fui a lo que de mí va fecha mención del dicho pedimiento y mandato del dicho Provisor, lo hice sacar en este pliego de papel, y remitiéndome a su original que queda en mi oficio, registro y papeles. El día mes e año arriba dichos. Lo signé de uno de mis signos e firma acostumbrada, que es a tal. En testimonio de verdad, Juan García Rodríguez Beltrán. [Rúbrica:] In Domino confido.

II

VOTO QUE HIZO LA CIUDAD DE SALAMANCA A LA BIENAVENTURADA VIRGEN SANTA TERESA

*Orig. impreso en el archivo municipal de Salamanca; archivo de las carmelitas descalzas de Salamanca, carpeta 9, n.º 15; archivo de las carmelitas descalzas de Alba, A– III-4/5; archivo de los carmelitas descalzos de Segovia, D– I-4(5); Archivo Histórico Nacional, Madrid, sec. Nobleza, Archivo de los Duques de Osuna, C.1984, D.32(2). Ediciones: Basílica Teresiana, 3, (1899), 58, pp. 88-91; 9, (1914), pp. 102-104. Cf. «El Voto de la ciudad de Salamanca a Santa Teresa en 1618. En Basílica Teresiana 3» (1899), pp. 214-215.

Pocos días después que la villa de Alba de Tormes eligiera por Patrona a la Beata madre Teresa de Jesús e hiciera el voto de guardar siempre como festivo su día (7.10.1614), casi en idénticos términos, hizo el mismo voto la ciudad de Salamanca (9.10.1614). Esta vez también se formalizó oficialmente ante el obispo de Salamanca, Luis Fernández de Córdoba, dentro de la fiesta celebrada en la iglesia del Colegio de San Elías de los Carmelitas Descalzos de la ciudad (hoy Parroquia del Carmen, plaza de los Bandos). Predicó en el acto el maestro Fr. Agustín Antolínez, agustino y famoso catedrático de la Universidad, luego arzobispo de Santiago de Compostela. Además de los regidores asistieron miembros del claustro universitario, algunos de ellos muy conocidos, como el maestro carmelita Fr. Pedro Cornejo. Algunos años más tarde, cuando la monarquía española instaba y promovía el ofrecer el patronato de España a la nueva beata (1618), en aquella ocasión se volvió a confirmar el voto de la ciudad, y quedó establecido el cómo celebrar cada año la fiesta de la Santa, es decir, ésta sería un año en los frailes y otro en las monjas carmelitas descalzas de Salamanca, fundación de la misma Santa Teresa. Ofrecemos el texto del Voto de Salamanca modernizando la grafía y según el ejemplar impreso auténtico conservado en el archivo conventual de los carmelitas descalzos de Segovia (D– I– 4[5])[28].

EN EL NOMBRE DE DIOS, AMÉN

Sea notorio y manifiesto a los presentes y venideros: como en la ciudad de Salamanca en el Año del nacimiento de nuestro Señor Jesucristo, de mil y seiscientos y catorce, en la indición duodécima, a nueve días del mes de octubre, del Pontificado de nuestro Santísimo Padre y Señor Paulo, por la divina providencia Papa quinto, año undécimo. Reinando en estos reinos de España. Don Felipe tercero de este nombre, nuestro Señor. Estando dentro del monasterio y Colegio de S. Elías de Carmelitas descalzos, al ofertorio de la Misa mayor que con gran solemnidad celebraba en la Iglesia del dicho monasterio al altar mayor el Padre Fray Pedro de los Santos, Definidor general primero de la dicha Orden de Carmelitas descalzos; y por Diácono el Padre Fray Pedro de la Cruz, y Subdiácono el Padre Fray Miguel de la Madre de Dios, y por Acólitos los Padres Fray Martín de Santo Onofre, y Fray Joseph de la Madre de Dios. Habiendo primero predicado el P. Maestro Fray Agustín Antolínez, de la Orden del glorioso San Agustín, ante su Señoría Señor D. Luis Fernández de Córdoba, por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica, Obispo de Salamanca, del Consejo de su Majestad. Parecieron presentes los Señores D. Gonzalo Rodríguez de Monroy, del hábito de Alcántara, D. Gonzalo Vázquez de Coronado, D. Diego Moreta Maldonado, y D. Diego Gaytán de Vargas, Regidores de la dicha Ciudad de Salamanca, e humildemente hincados de rodillas en nombre del Concejo y Justicia y Regimiento de la dicha Ciudad de Salamanca, y por virtud del poder y comisión especial que para lo infrascripto les fue dado en el Consistorio ordinario, que se hizo en la dicha Ciudad, Miércoles diez y siete días del mes de Septiembre del dicho Año de mil y seiscientos y catorce, y en el Consistorio del Miércoles ocho de Octubre del dicho Año, de que Diego Canete, Escribano del dicho Ayuntamiento dio fe.

Dijeron que por cuanto la dicha Ciudad ha recibido por su intercesora y especial abogada a la bendita Santa Madre TERESA DE IESUS, Fundadora de Carmelitas descalzas, beatificada por el mismo N. Santísimo Padre: teniendo atención a su esclarecida y Santa vida, y milagros, y que su glorioso cuerpo está en este Obispado, y ella en su vida fundó el monasterio de Religiosas de la dicha Orden, en la dicha Ciudad, y a los muchos y grandes beneficios que ha recibido la dicha Ciudad por su intercesión en vida y muerte, y por otras muchas razones que a ello le movieron. Y asimismo acordó la dicha Ciudad de feriar el día de su fiesta, que es a cinco días del mes de Octubre, con voto perpetuo para siempre jamás. Y les dio poder y comisión en forma para hacer el dicho voto y juramento solemne aceptando, como aceptaron el dicho poder y comisión, y queriendo usar de él y ejecutar y cumplir lo que les fue cometido, prometieron y juraron en manos de Su Señoría el dicho Señor Obispo, por Dios Nuestro Señor, y Santa María su bendita Madre, y por los Santos cuatro Evangelios, y cruz, en que corporalmente pusieron sus manos derechas, que desde el presente día en adelante, para todo el tiempo del mundo y siempre jamás, habrán y tendrán, y esta dicha Ciudad de Salamanca habrá y tendrá por día de fiesta y feriado el que se contará cinco días del mes de Octubre de cada un Año, en que la Beatitud del mismo nuestro Santísimo Padre Paulo Papa Quinto por su Breve especial ha mandado celebrar su fiesta de la misma Santa Madre TERESA DE IESUS, y lo guardarán como los demás días festivos que la Santa Madre Iglesia Romana manda guardar, ceSando de todos los actos judiciales y labores ordinarios de días y trabajos. Y pidieron y suplicaron a su Señoría el dicho Señor Obispo admita, apruebe y confirme el dicho voto y juramento, con interposición de su autoridad y decreto; y a los presentes que fuesen testigos, e lo firmaron D. Gonzalo Vázquez de Coronado, D. Gonzalo Monroy y D. Diego Moreta Maldonado, D. Diego Gaytán de Vargas. Fui presente, Diego Nieto Canete, ante mí Luis Pérez de Ulloa.

E luego incontinente su Señoría el dicho Señor Obispo en presencia, y por ante mí, Luis Pérez de Ulloa, Notario de los seis del número de su Iglesia Catedral y Audiencia Episcopal, y de los testigos infrascriptos, dijo que en la vía e forma que más ha lugar de derecho, recibía y recibió el dicho voto, promesa y juramento hecho en la dicha forma por los dichos Señores D. Gonzalo Rodríguez de Monroy, D. Gonzalo Vázquez de Coronado, D. Diego Moreta Maldonado y D. Diego Gaytán de Vargas, en nombre de la dicha Ciudad de Salamanca. Y como Pastor y Prelado de este Obispado, lo aprobaba y confirmaba, aprobó y confirmó y mandaba; y mandó que así la dicha Ciudad la guarde y cumpla para siempre jamás, y en cuanto ha lugar de derecho, a todo ello dijo que interponía e interpuso la autoridad y decreto, y lo firmó de su mano. E los dichos Señores Caballeros Regidores, en nombre de la dicha Ciudad, lo pidieron por testimonio. Y su señoría se lo mandó dar en auténtica forma, en uno e muchos instrumentos, estando a todo ello presentes los Señores D. Fernando Páez de Castillejo, Corregidor de la dicha Ciudad, del hábito de Santiago, D. Antonio del Castillo Portocarrero, D. Juan Brochero de Herrera, Caballero profeso del hábito de Alcántara, Regidores de la dicha Ciudad, D. Bernardino Manrique, D. Juan Rodríguez del Mançano y D. Juan de Texeda, Caballeros. El Maestro Fray Pedro de Herrera de la Orden de Santo Domingo, Catedrático de Prima de Teología en la Universidad de la dicha ciudad, el Maestro Fr. Luis Bernardo de la Orden de San Bernardo, Maestro Fr. Pedro Cornejo de la Orden de nuestra Señora del Carmen, Fr. Diego de Lamadrid, Prior del Monasterio de S. Agustín, y otros muchos Religiosos de otras Órdenes, Caballeros y ciudadanos, vecinos y estantes en la dicha Ciudad, y que a la fiesta de la Santa Madre que en el dicho Monasterio se celebraba, habían acudido en gran multitud.

Y yo el dicho Luis Pérez de Ulloa, Notario, que de ello doy fe. D. Luis, Obispo de Salamanca.

Pasó ante mí, Luis Pérez de Ulloa.

III

CARTA DEL DUQUE DE ALBA, D. ANTONIO ÁLVAREZ DE TOLEDO Y BEAUMONT, SOBRE LAS FIESTAS DE LA BEATIFICACIÓN EN LA VILLA DE ALBA DE TORMES, PARA QUE SE HAGAN CON LA DEBIDA SOLEMNIDAD Y ACERCA DEL JURAMENTO DEL VOTO (12.8.1614)

*Orig. Archivo Municipal de Alba de Tormes, I.E.,0029.15 (sig. anterior D-3). Texto mutilado al inicio.

Éste y el documento siguiente nos ofrecen apoyo histórico para las fiestas teresianas de Alba de Tormes, y también podemos constatar cómo, llegada la noticia de la beatificación de Santa Teresa (seguramente en torno a mayo de 1614), de inmediato se pusieron a trabajar en la villa para organizar lo mejor posible la festividad de la nueva beata (5.10.1614), muerta y enterrada allí. Y lo curioso es que ha sido el consistorio albense quien se ha dirigido primero al Duque recordándole el acontecimiento que se avecinaba y cuanto se podía hacer. Las dos cartas del Señor de la villa tienen la misma fecha (12.8.1614), una de ellas en forma de provisión dando permiso para contraer un censo de 2.000 ducados para sufragar los gastos ocasionados, cifra muy considerable para aquel entonces.

Consideramos ambos documentos de gran valor, porque a falta del libro de las actas municipales del año 1614 que no nos ha llegado, son la mejor prueba histórica de que en Alba hubo todo un movimiento a favor de organizar unos festejos adecuados al lugar que tenía el privilegio de conservar el sepulcro de la nueva beata, como así se mencionaba explícitamente en el breve papal de beatificación. Por la carta del Duque nos enteramos de que el consistorio –naturalmente, de acuerdo con el clero y las monjas carmelitas– había ya trazado como un programa o esquema de actos religiosos y populares («invenciones» dice el Duque en su epístola), dado que solicita la aprobación por parte del Señor de la villa. Y en una de ellas, además, se hace la mención expresa del Voto a juramentar por la villa y tierra de Alba.

… y por el deseo que tengo de que la fiesta de la beatificación [de la] Sancta madre Theresa de Jhs se haga con la mayor solemn[idad] y authgoridad posible he acordado y resuelto ayudaros [de] manera que todo lo que se hiciere y gastare sea por cuenta mía y buestra y que desde luego se disponga haciendo cada uno de su parte lo que se le ordenare para que así se acaven las cosas más breve y acomodadamente = haveis de conformaros y aunaros con los oydores de mi consistorio, asi los diputados o seglares como eclesiasticos para que con acuerdo de unos y otros se ponga en execución lo que se huviere de hacer = envioos la facultad que me haveis pedido sobre la alóndiga y esos dos mill ducados que monta se an de juntar con todo lo demás que se sacare de limosnas y de otra cualquier manera, y con lo que yo diere para el dicho gasto = el palio que a de yr en la processión y el estandarte se harán luego aquí por mi quenta = Mis tapicerías y otras algunas se llevarán y toda la plata que se pudiere juntar para adereçar la yglesia y los altares; y porque conbiene que de esto aya mucha cantidad hareys diligencia allá en Salamanca y adonde más os pareciere para que no falte con que lucir las calles de la processión = el boto que se a de hacer tomando por abogada a la Santa madre quiero que sea general y hacerle yo en nombre de de mi Casa y de esa mi villa y todos mis estados = la cera que aquellos días se gastare en la yglesia y processión la e de dar yo y también la pólvora para hacer salvas con mi artillería y aquí se buscarán dos artilleros que bayan a solo eso = las comedias an de ser por mi quenta y si entonces huviere autor en Salamanca de escrivir la de la Santa madre para que baya a hacerlas = bosotros haveis de prevenir toda la música, pendones, cruces, cofradías, clerecía, adereço y limpieça de las calles, arcos, altares y todas las demás cosas y ynbenciones que decir en la Relación que el otro día me enbaistes, y lo que demás de ello se ordenare = y aveis de hacer que aya en la villa bastante provissión de comida para la gente y cavalgaduras que vendrán de afuera, que será mucha = en las mejores casas aposentareys a los cavalleros que vinieren y luego a los Religiosos a quien dareys camas de valde en sus posadas a quenta de la villa = en esta conformidad escrivo largo a mi Consejo, de donde tomareis orden e lo que se os ofreciere y si en algo tuvierdes necesidad de darme cuenta lo hareys con toda brevedad: que siendo esta ocassión de la ymportancia y autoridad que se bee, no tendré necesidad de encargaros más que me syrvais en ella, como espero de tan honrrados vasallos, pues esta causa y action no es menos buestra que mía: guardeos Dios como puede. En Madrid 12 de agosto 1614.

El Duque de Alba y condestable de Navarra.

Después de firmada ésta e acordado que los Religiosos se aposenten en mi Cassa y se les dé allí de comer y las camas que huvieren menester, en la forma que arriba se dice.

IV

PROVISIÓN Y FACULTAD DEL DUQUE DE ALBA PARA TOMAR A CENSO DOS MIL DUCADOS DE LA ALHÓNDIGA, PARA LAS FIESTAS DE LA BEATIFICACIÓN DE SANTA TERESA (12.8.1614)

*Orig. Archivo Municipal Alba de Tormes, I.E.0029, n.º 14; sign. Anterior: leg. V/9.

Don Antonio Álvarez de Toledo y Beaumont, Duque de Alba y de Hu[escar], Condestable y Canciller mayor del Reino de Navarra, Conde de Lerín y de Salvatierra, Marqués de Coria, Señor de Valdecorneja, etc.

= Concejo, Justicia y Regidores procuradores y Sesmeros de mi villa de Alba y su tierra: he visto una petición que en vuestro nombre me ha sido presentada en que hacéis relación de que esa dicha mi villa no tiene provisiones ningunos ni género de renta de donde poder ahora sacar dinero, antes se halla empeñada en muchos maravedís que debe de alcances de mayordomos y otras cosas. Y que teniendo consideración a esto, ya que toda esa mi villa y su tierra a Concejo abierto os habéis conformado en que se saquen de el caudal que ahora tiene en la Alhóndiga de esa dicha mi villa hasta en cantidad de dos mill ducados para ayuda de los gastos que ha de haber en la fiesta que habéis de hacer a los cinco de octubre de este presente año por la beatificación de la Santa madre Teresa de Jesús, como todo más largamente se contiene en dicha petición, y habiendo considerado lo susodicho y visto las informaciones que de ello habéis hecho, por donde consta ser verdad lo susodicho y que, aunque habéis conferido y tratado que se buscasen otros arbitrios para sacar la dicha cantidad de dinero, ninguno habéis hallado menos dañoso por tener, como tiene, esa dicha Alhóndiga tanta provisión de pan que, aunque se saque lo que montare los dichos dos mil ducados, queda bastante cantidad para todo lo que esa dicha mi villa y su tierra puede haber menester según el gasto que suele tener. Todo lo cual y el ser la causa tan necesaria y del servicio de nuestro Señor y de la Santa madre Teresa de Jesús, parece que justifica vuestra petición. Y así he acordado de mandaros despachar esta mi provisión y facultad en forma por la cual os doy licencia, tan bastante como es necesario, para que sobre el caudal y hacienda de la dicha Alhóndiga podáis tomar y cargar dos mil ducados de censo al quitar a los precios que los halláreis, conforme a la pragmática de su Majestad, los cuales tomareis para el dicho efecto de la persona o personas que os lo quisieren dar, obligando a la seguridad de principal y réditos a la dicha Alhóndiga y todo el caudal que tiene y tuviere hasta haberlos redimido. Los cuales dichos dos mil ducados habéis de gastar y distribuir en las cosas necesarias para las dichas fiestas de la beatificación de la Santa madre Teresa de Jesús. Y para que se distribuyan como más convenga y con entera cuenta y razón, mando y es mi voluntad que intervengan en ello y lo traten y ordenen el licenciado Juan de Medina y el licenciado Rodríguez de Villagutierre, Oidores de mi Consejo, juntamente con los diputados del estado seglar y eclesiástico que esa dicha mi villa y su consistorio en su nombre tiene señalados y nombrados para todo lo que a esto tocare: y en virtud del dicho nombramiento y de esta mi provisión habéis de nombrar y elegir luego una persona llana y abonada, la que más a propósito os parezca para que sea depositario o mayordomo de todo el dinero que se allegare y juntare para las dichas fiestas, así de estos dichos dos mil ducados, como de lo demás que en cualquier manera sea para ello, al cual se le haga cargo de todo enteramente, y lo que se fuere ordenando y gastando ha de ser con libranzas de Vos los dichos mis Oidores y diputados ya declarados, y no de otra manera. Y al dicho depositario se le ha de tomar cuenta de todo lo susodicho cada y cuando yo lo mandare; y en razón de los dichos dos mil ducados de censo que cargáis de sobre la dicha Alhóndiga, haréis y otorgaréis todas las escrituras que fueren necesarias Vos los dichos diputados a favor del comprador o compradores del dicho censo con las fuerzas, condiciones, sumisiones y firmezas que os concertáredes hasta que haya tenido cumpleto efecto, y en caso que por la cortedad que hay de tiempo, o por otras razones que sean eficaces, no halléis los dichos mil ducados de censo sobre el caudal de la dicha Alhóndiga con la brevedad que es necesario, teniendo consideración a las causas y razones referidas, doy licencia y facultad a Vos los dichos diputados para que de la dicha Alhóndiga y su caudal saquéis y toméis los dichos dos mil ducados y no más, de los cuales habéis de hacer lo que en esta mi provisión va declarado, de manera que por la orden ya dicha se gasten y distribuyan en lo que se ordenare para hacer las dichas fiestas, que todo esto lo dejo en vuestra confianza. = Y para todo ello, cada cosa y parte de ello, y lo demás anexo y dependiente, aunque aquí no vaya expresado, os doy y concedo tan entera y plena comisión, licencia y facultad, cuanto con fuero y con derecho os le puedo y debo dar y según que es necesario y más lugar ha, para declaración de lo cual mandé dar la que se presente, en la villa de Madrid a doce días del mes de agosto de mil y seiscientos y catorce.

Yo el Duque de Alba y Condestable de Navarra. [Sello ducal]

Facultad a la villa de Alba para tomar a censo dos mil ducados para ayuda al gasto de las fiestas de la beatificación de la Santa Madre Teresa de Jesús, cargados a la Alhóndiga de dicha villa, y en caso que no se hallen a censo se saquen del caudal que ahora tiene, en conformidad de lo que han acordado en su ayuntamiento y suplicado a Vuestra Excelencia.

En la villa de Alba, a dos días del mes de setiembre de mil y seiscientos y catorce años, fue presentada esta provisión de su Excelencia el Duque, mi Señor, en consistorio ordinario. Presentes el licenciado Navarro, Corregidor en esta villa, y el licenciado Serrano y Don Francisco Ramírez, Don Antonio Castilla y Alonso de Paz, Juan José Creson (?) y Don Pedro de Mendoza, Regidores procuradores; Sebastián López, procurador general de esta villa, y Gerónimo Rui, sesmeros del quarto de Rioalmar, y Francisco Muñoz, sesmero del quarto de Cantalberque, vecino de Rrengada, y Benito Sánchez, sesmero del quarto de allende el rio, vecino del de Sieteiglesias. Y les fue leída y notificada esta provisión y, habiéndola visto, la obedecieron con el acatamiento debido, y mandaron se guarde y cumpla como por ella su Excelencia manda, y se ponga un tanto de esta provisión en el libro del Consistorio, y en fe de ello firmé. Pasó ante mí, Jerónimo Esteban.

V

CONFIRMACIÓN DEL VOTO DE ALBA POR EL OBISPO DE SALAMANCA (15.9.1801)

* Orig. Archivo DioceSano de Salamanca, Alba de Tormes, Parroquias, 112/21-8.

Nos Don Antonio Tavira y Almazán, por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica Obispo de Salamanca, del Consejo de Su Majestad, &.

Por cuanto el Ayuntamiento de la Villa de Alba de Tormes nos ha representado por medio de sus Diputados el voto que dicha Villa y Tierra hicieron en el día siete de Octubre del año de mil y seiscientos catorce de recibir por especial Patrona y Abogada a Santa Teresa de Jesús y de celebrar como día festivo el cinco de octubre de cada año, sobre lo que nos exhibió la misma Acta en que la Villa y Tierra con el Clero hicieron el referido voto en presencia y con la aprobación de nuestro Antecesor el Ilustrísimo Señor Don Luis Fernández de Córdoba con la justísima causa de tener la Villa de Alba el sagrado cuerpo de la Santa y de los beneficios continuos que por medio de su intercesión ha recibido. Por tanto y atendiendo a los justos y cristianos deseos del Ayuntamiento de la Villa de Alba que tanto anhela y suspira porque continúe en lo sucesivo la Fiesta de su Patrona, por el presente hemos venido en aprobar y aprobamos el voto del Ayuntamiento y Tierra de Alba, y Mandamos que en el próximo día quince de octubre del presente año y los sucesivos en que se celebra la Fiesta de Santa Teresa de Jesús se guarde y tenga como día festivo cesando todos los trabajos del campo y otras serviles, como se observa en los Domingos y demás días de Fiesta que celebra nuestra Santa Madre Iglesia, interponiendo como interponemos nuestra autoridad y judicial Decreto para que valga en juicio y fuera de él, declarando como declaramos que el día quince de Octubre en que hoy se celebra la Fiesta de la Santa es el mismo día cinco señalado por el voto, a causa de que en el año mil quinientos ochenta y dos en que murió, por haberse concluido en él los célebres y útiles trabajos de la corrección llamada Gregoriana y haber de suprimirse en virtud de la Bula del Santísimo Padre Gregorio XIII diez días, se mandó que fuesen del mes de Octubre de aquel año solamente, de suerte que desde el día cuatro en que falleció la Santa Madre se pasó al quince, y por esta razón se señaló después este día para la fiesta y oficio, punto que parece no se tuvo en cuenta cuando se hizo el voto, y cuya inadvertencia sin duda ha dado ocasión a la inobservancia. Y para que llegue a noticia de los interesados y se haga todo con el decoro y formalidad que exige y pide la devoción del Ayuntamiento de la Villa de Alba, Damos Comisión bastante y en forma a Don Joaquín José Antunes, Beneficiado Cura Párroco de la Iglesia de San Miguel, Arcipreste y Vicario Eclesiástico de dicha Villa y Partido para que presentado que le sea este nuestro Decreto y convocada la Clerecía le haga presente a toda la Comunidad, y sacado un testimonio que habrá de obrar siempre en poder del Abad que es o en lo sucesivo fuere, le comunicará después al Ayuntamiento por medio del Corregidor o sus Tenientes, a quien se le entregará original, notificados que sean igualmente los Sesmeros de la Tierra. Dado en Salamanca a quince de Septiembre de mil ochocientos y uno.=

Antonio, obispo de Salamanca

Por mandato de Su Señoría Ilustrísima el Obispo mi Señor, Doctor Don José María Prichardos, secretario.

13 de Febrero de 2011

Manuel Diego Sánchez, es fraile carmelita descalzo. Nacido en Alba de Tormes, Salamanca (1951), ingresó en el Carmelo Teresiano en el 1968. Realizo sus estudios de Filosofía y Teología en Ávila, Salamanca y Roma. Es licenciado en Liturgia (1977) y doctor en Literatura Cristiana Antigua (1990); también diplomado en Archivística y Biblioteconomía por la Biblioteca Apostólica Vaticana. Profesor en Roma, Burgos, y actualmente en la Universidad de la Mística (CITES) de Ávila. Ahora ocupa el cargo de director de la Editorial de Espiritualidad de los Carmelitas Descalzos de Castilla. Coaborador asiduo en revistas internacionales como Teresianum, Archivum Bibliographicum Carmeli Teresiani, Monte Carmelo y Revista de Espiritualidad. Entre sus muchas publicaciones destacan: Historia de la Espiritualidad Patrística (Madrid 1992); San Juan de la Cruz. Bibliografía del IV Centenario de su muerte (1989-1993) (Roma 1993); Bibliografía sistemática de San Juan de la Cruz (Madrid 2002); Bibliografía sistemática de Santa Teresa de Jesús (Madrid 2008).

NOTAS

[1] El texto del voto y su contenido lo podemos encontrar impreso en el Libro de fiestas de octubre de Alba de Tormes del año del año 2006 (pp. 177-187), o en el blog de Internet del Ayuntamiento de Alba, sección CENTENARIOS (apartado documentos); o en otro blog albense, el de A ORILLAS DEL TORMES.

[2] La importancia de esta práctica religiosa es tal, que ya ha sido estudiada en forma específica dentro del amplio campo de la religiosidad popular: CHRISTIAN, W. Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid, Editorial NEREA, 1991, 352 p., 21 cm. Dedica al tema de los votos el cap. II (pp. 39-92), y merece la pena ver también el apéndice A (pp. 253-260).

[3] CHRISTIAN, W. Op. cit., p. 46.

[4] Ibíd., p. 49.

[5] VECCHI, E. Il federalismo religioso dei Santi patroni. En L’Osservatore Romano (1/2.10.2012), p. 4.

[6] Ibíd., p. 49.

[7] Biblioteca Mística Carmelitana 20, pp. 75-76; ver también las pp. 77-78.

[8] Sermones de la Puríssima Concepción de la Virgen, y de la S.M. Teresa de Jesús, y del Santo Fr. Tomás de Villanueva. Salamanca:, Antonia Ramírez, 1620.

[9] Así lo determina expresamente (sólo para Alba) el breve de beatificación (24.4.1614): «…y que en la villa de Alba, diócesis de Salamanca, en el monasterio y en la/iglesia en que se guarda el cuerpo de la bienaventurada Teresa, puedan todos los sacerdotes, tanto seculares como regulares, rezar y celebrar el oficio y la misa, respectivamente, en honor de la dicha Beata Teresa, según las rúbricas del Breviario y del Misal romanos». Biblioteca Mística Carmelitana 2, pp. 413-414.

[10] Son muchos los testigos en los procesos de beatificación que afirman esto (Biblioteca Mística Carmelitana 29,pp. 124-125), el mismo J. Gracián lo afirma explícitamente en una carta de 1596 y de 4 de mayo del 1609: Monumenta Historica Carmeli Teresiani 9, pp. 186 y 439. Desde Roma el cardenal Deza había dicho que con diez o doce mil ducados serían suficientes para los gastos de los procesos, a lo que accedió don Hernando, prior de San Juan: «Al famoso Prior no le pareció la cantidad exagerada y en seguida propuso en su ánimo darla de sus bienes, un tanto aumentada, para prevenir posibles contingencias, puesto que dejó en su testamento para este fin hasta catorce mil ducados; y más legara, si D. Bernabé [del Mármol] le dice que hacía falta mayor cantidad. Muerto D. Fernando, no hubo modo de cobrarlos por lo empeñada que dejó la hacienda; pero la donación del Prior fue sincera». SILVERIO DE SANTA TERESA, Historia del Carmen Descalzo, (Burgos 1937) vol. VII, p. 771.

[11] Cf. Fuentes históricas sobre la muerte y el cuerpo de Santa Teresa de Jesús (1582-1596)… Roma, Teresianum, 1982, 603 pp.

[12] Alba de Tormes, archivo municipal, I.E., 0029.15 (signatura anterior: D-3).

[13] Era conocida la devoción de la casa ducal hacia la madre Teresa desde los III Duques que fueron contemporáneos suyos en el siglo XVI, como lo reconoce el carmelita Antonio de San Joaquín: «Fueron estos señores (los III Duques) los primeros de su excelsa casa, que dedicaron sus afectos a Santa Teresa de Jesús; y los radicaron de manera en el campo nobilísimo de sus corazones devotos, que esta semilla ha producido en sus descendientes tan sagrado fruto de veneración con nuestra Santa Madre, y su Reforma, que se puede decir heredar antes, que los Estados de su casa, el amor que profeSan a la seráfica maestra: Año Teresiano 5» (Madrid, 1749), p. 97. Cf. MANUEL DE AGUILERA Y DE LIQUES, «Los duques de Alba y Santa Teresa». En Hidalguía, 1955 n.º 8, 1995, pp. 1-16.

[14] Provisión del Duque acerca de un censo para los gastos de las fiestas de la beatificación (12.8.1614): Alba de Tormes, archivo municipal, I.E., 0029.14 (signatura anterior: Legajo V/9).

[15] Hemos encontrado impresos en estos archivos y lugares, aunque seguramente existen más ejemplares: Alba de Tormes, MM. Carmelitas, A– III– 4/5; Salamanca, Archivo municipal; MM. Carmelitas de Salamanca, carpeta 9, n.º 12; Segovia, PP. Carmelitas, D– I– 3; Madrid, Biblioteca Nacional, R/25541(4).

[16] DIEGO DE SAN JOSÉ, Compendio de las solemnes fiestas que en toda España se hicieron en la Beatificación de N. B. M. Teresa de Jesús… En prosa y en verso… Madrid: Viuda de Alonso Martín, 1615, [4], 232 pp., 21 cm.

[17] Hay una oscilación en cuanto a la fecha: el 7 de octubre, martes, para el texto impreso del Voto y crónicas de la Orden del Carmen; mientras que para la crónica de las fiestas de la beatificación (Diego de San José, 1615) fue el lunes 6 de octubre. Habría que estudiar más a fondo tal disenso, siendo en ambos casos textos provenientes de la misma villa de Alba. Nosotros optamos por la fecha del texto impreso, que viene a ser el documento oficial, puesto que la crónica, sí, ha sido enviada desde Alba de Tormes, pero rehecha y adaptada (abreviada) por Diego de San José en Madrid; puede haber tenido algún descuido a causa de los muchos días en que tenía que narrar la sucesión de actos celebrados en Alba.

[18] DIEGO DE. SAN JOSÉ. Op. cit., fol. 24r.

[19] Están en el error cuantos afirman que el Voto de Alba se hizo el 19 de noviembre de 1615, un año después del de Salamanca. Cf. S. FAMILIA, HIPÓLITO DE LA «Los Procesos de beatificación y canonización de Santa Teresa». En Monte Carmelo, 78, (1970), p. 127; D. A. FERNÁNDEZ DE MENDIOLA, El Carmelo Teresiano en la historia…, Tercera parte, (Roma 2011), p. 297.

[20] Medina del Campo, Carmelitas Descalzas, archivo conventual: A– I– 16.

[21] JOSÉ DE SANTA TERESA, Reforma de los descalzos de nuestra Señora del Carmen, tomo IV, (Madrid, 1684), pp. 14-15.

[22] Cf. M. DIEGO SÁNCHEZ, Las fiestas teresianas de Alba de Tormes, entre la religiosidad, la historia, la tradición, el folklore y el futuro. Estudio documentado. En Libro de Fiestas de octubre de Alba de Tormes, (2012), pp. 141-189.

[23] El pliego ms. de esta consulta jurídica se halla encuadernado junto al texto impreso de los votos de Alba y Salamanca, en el archivo conventual de las MM. Carmelitas de Alba, A– III– 4/5.

[24] El acta municipal, precisamente titulada en el margen: Sobre el Voto de Santa Theresa, aprovechando una estancia del obispo salmantino por Alba, dice así: «Así mismo se hizo presente por el Procurador [General] que siendo notorio que esta villa y su tierra hicieron en tiempo [pasado] voto particular de guardar el día de la Santa Madre Theresa de Jesús, cuio ynstrumento se halla en el Archibo, pretendió se sacase y presentase al Señor Obispo para que haga se confirme y ponga en uso y ejecución. A lo que se acordó, se hiciese como lo solicitaba, respecto a que su Ilustrísima andaba por los lugares de este partido, y de las resultas se diese parte para determinar lo que sea más conveniente al servicio de Dios nuestro Señor y culto de dicha Santa madre como Patrona de este Pueblo, para lo que se le dio cumpla comisión a dicho Procurador». Archivo municipal de Alba de Tormes, Libro de actas del consistorio, fol. 100r (I.E. 0025.01).

[25] Original en Archivo diocesano de Salamanca, Alba de Tormes, Parroquias, 112/21-8.

[26] Habrá que constatar y registrar las impresiones de tantos peregrinos a Alba en las fiestas de octubre en textos literarios, autobiografías y vidas… ¡Cuántos personajes de estos lugares cercanos recuerdan y así lo han dejado plasmado en sus escritos la memoria de aquella venida anual a Alba para las fiestas!

[27] Ver Libro de fiestas de octubre de Alba de Tormes 2013, pp. 72-73.

[28] La crónica de Salamanca que transmite Diego de San José (debida a un fraile carmelita del convento de esta ciudad), habla así del momento específico del juramento del Voto: «El día principal de nuestra fiesta vino la ciudad a vísperas y a Missa en forma de ciudad a esta casa, y concurrió innumerable gente de todos los estados, y lo más lucido de las comunidades de esta ciudad, que sin encarecimiento se puede decir que es lo más grave de España,/predicó el padre Maestro fray Agustín Antolínez del Orden de San Agustín, catedrático de prima de Teología. No hay para qué alabar su sermón, siendo persona tan conocida en todo el mundo, por tantas partes como Dios le ha dado, dixo altamente de nuestra Santa Madre, y de la Religión. Este día hizo voto la ciudad en manos del Señor Obispo de guardar para siempre jamás, como la Iglesia Católica guarda sus fiestas y Domingos, el día de nuestra Santa Madre Teresa de Jesús, recibiéndola por su Patrona y madre, tomándolo así por testimonio la Religión. Fue este acto tan devoto y tan significativo del entrañable afecto y devoción que aquí tienen a nuestra Santa, que no hubo corazón que no se enterneciese y derramase lágrimas». DIEGO DE SAN JOSÉ, Compendio de las solemnes fiestas que en toda España se hicieron en la Beatificación de N. B. M. Teresa de Jesús, (Madrid, 1615), fols. 111v-112r.

CONVENTO, IGLESIA Y MUSEO CARMELITANO DE ALBA DE TORMES: 1571-2014

CONVENTO, IGLESIA Y MUSEO CARMELITANO DE ALBA DE TORMES: 1571-2014[1]

JOSÉ LUIS GUTIÉRREZ ROBLEDO

Director del Museo carmelitano

RESUMEN: Partiendo de una introducción en la que se definen el marco histórico y datos fundacionales y constructivos del Convento de la Anunciación de carmelitas descalzas de Alba de Tormes, se analiza el proceso que en las tres últimas décadas ha conocido el convento encaminado a preservar el conjunto como legado teresiano de gran valor espiritual e histórico-artístico (el orden de valores es el que defiende la Comunidad): restauración del templo y obras de arte, apertura de una Casa de oración /residencia carmelitana, y puesta en marcha de las tres fases del Museo: sala de santa Teresa, iglesia y camarines (cinco salas) y ampliación de nueva planta (cinco salas), precisando el papel esencial de las reliquias de santa Teresa como núcleo religioso, como bisagra que articula todos los elementos. También se analiza la adecuación de las salas y una distribución en la que se entremezclan criterios religiosos y litúrgicos, con otros artísticos que combinan lo técnico (materiales y procedimientos) con lo formal y cronológico.

PALABRAS CLAVE: Patrimonio cultural / arquitectura teresiana / estandartes / orfebrería / Hontañón / Algardi / Mena.

ABSTRACT: Starting with an introduction that defines the historical framework and provides information on the foundation and construction of the Convent of the Annunciation of Discalced Carmelites in Alba de Tormes, we then analyse what the convent has done over the last three decades to preserve it as a legacy of great spiritual and historical-artistic value (values which the Community defends in this order). This includes the restoration of the church and works of art, opening a House of Prayer /Carmelite residence, and the implementation of the three phases of the Museum: The St.Teresa Chamber, Church and Chapels (five rooms) and expansion to a new floor (five rooms), specifying the essential role of the relics of St. Teresa as the religious core around which all the other elements hinge. Also analysed are the adaptation of the chambers and a distribution in which religious criteria and liturgical matters intermingle with artistic concerns that combine technical aspects (materials and procedures) with formal and chronological ones.

KEYWORDS: Cultural heritage / Teresian architecture / banners / craftsmanship in precious metals / de Hontañón / Algardi / Mena.

1. INTRODUCCIÓN

Entre el 28 de marzo de 1515 cuando nació en Ávila, Teresa de Cepeda, Teresa Sánchez o Teresa Pina, es decir Teresa de Ahumada, santa Teresa de Jesús y el 4 de octubre de 1582 cuando murió en el convento de «La Anunciación de Ntra. Sra. del Carmen» de Alba de Tormes que ella había fundado en 1571, transcurrieron los 62 fecundos años de la reformadora del Carmelo[2].

Sobre su vida creo necesario recordar algunos datos de origen y familiares, y de su peregrinar como reformadora del Carmelo, aquellos que mucho tiene que ver con la personalidad de Teresa, y también con la fundación de Alba[3] .

Su padre Alonso Sánchez de Cepeda el toledano era hidalgo de ejecutoria, pero se sabía que era hijo del converso Juan Sánchez de Cepeda, y hoy sabemos que 1485 aquel abuelo de Teresa se presentó espontáneamente ante los inquisidores de Toledo y «confesó haber fecho e cometido muchos graves crímenes y delictos de herejía y apostasía contra nuestra fee católica», siendo condenado a recorrer durante siete viernes los templos toledanos vestido con el amarillo sambenito infamante. Era sentencia benévola, pero le dejaba marcado como judaizante reconciliado, y con él a sus descendientes. En 1493, al año de la expulsión de los judíos, se estableció en Ávila, primero como comerciante en paños y seda y luego como agricultor y recaudador de impuestos. Juan y sus cuatro hijos estarán años obsesionados por aparentar ser hidalgos que no pagaban impuestos, logrando en un pleito de hidalguía que impulsaron, ser reconocidos como tales, probando que lo eran desde siempre.

Según ella misma dirá: Éramos tres hermanas y nueve hermanos. Doce hermanos en total: dos del primer matrimonio de su padre con Catalina del Peso y diez del segundo con Beatriz Dávila y Ahumada, del que en menos de veinte años nacieron tantos hijos, muriendo jovencísima su madre. El padre gastó tiempo y fortuna en lavar la «manchada» honra y murió arruinado, dejando a la familia en una apretada situación que pregona la suerte de sus nueve hermanos varones: uno muerto en África guerreando y siete forzados a partir en busca de fortuna a las Indias, de donde cuatro no volvieron.

En su convento albense pasará sus últimos intensos 15 días de vida. Llamada para acompañar a la joven Duquesa en el parto de su hijo, llegó al atardecer del 20 de septiembre (el día anterior había parido la duquesa) y tuvo que acostarse enseguida. «¡Oh válame Dios, hijas y qué cansada me siento! Bendito sea Dios que he caído mala entre ellas. Me siento tan quebrantada que a mi parecer no tengo hueso sano». El 4 de octubre, muere mientras el reloj daba las nueve campanadas (año tras año, sus hijas recuerdan el aniversario dando esas nueve campanadas cada 9 de octubre). Su cuerpo fue depositado en el templo, y al día siguiente, que ya era 15 de octubre por la implantación de la reforma gregoriana del calendario, se celebró su funeral a las 10 de la mañana en la iglesia recién concluida, al que acudieron los que asistieron el día antes al bautizo del nuevo vástago de los Duques, con lo que la fama de santidad de Teresa se extendió (en 1614 fue beatificada y en 1622 canonizada). En el pasado siglo, en 1922 fue nombrada Doctora honoris causa por la Universidad de Salamanca y en 1970 Doctora de la Iglesia Universal. Estos hitos y sus correspondientes centenarios dejaron su huella en el templo y el patrimonio conventual.

En Alba su cuerpo ha estado hasta hoy, salvo el corto periodo que estuvo en Ávila: del 25 de noviembre de 1585 al 23 de agosto de 1586. Con ello esta octava fundación pasó a ser un hito teresiano fundamental en el que Teresa está especialmente presente, tanto por sus valiosas reliquias, como por la huella de aquellos últimos quince días que pasó allí, y con su presencia condicionó la transformación del templo. Además la villa ducal, aquella tierra de Alba, tan nombrada al decir de Garcilaso, paso a unir indisolublemente su historia a la de Teresa, de manera que –como he dicho repetidas veces– una no se explica sin la otra.

Casi 42 de sus 62 años de vida pasaron en el Carmelo: descalzo y calzado. El 2 de noviembre del 1535, cuando tenía 20 años, salió a escondidas de su casa paterna y se dirigió a la Encarnación donde fue Teresa de Jesús. En ese monasterio estará hasta 1562, cuando salga a fundar, y a él volvió como priora en 1571, durante tres años. En total treinta años pasó entre sus muros.

San José de Ávila fue la primera y humilde fundación, el modelo para las siguientes. Allí permaneció cinco años. Luego, entre 1567 y 1582, peregrinó fundando conventos. Tenía 52 años y estaba harto achacosa. Fueron dieciséis los carmelos femeninos que fundó aquella mujer vagamunda e inquieta (diecisiete contando Pastrana), con tan sólo un pequeño ejército de monjas orantes y un fraile al que sacaba más de cuarto de siglo de edad: fray Juan de la Cruz. Su escueta relación es esta: San José de Ávila 1562, San José de Medina del Campo 1567, San José de Malagón 1568, La Concepción de Nª Srª del Carmen de Valladolid 1568, San José de Toledo 1569, San José de Salamanca 1570, La Anunciación de Nª Srª del Carmen de Alba de Tormes 1571, San José del Carmen de Segovia 1574, San José del Salvador de Beas de Segura 1575, San José del Carmen de Sevilla 1575, San José de Caravaca 1576, Santa Ana Villanueva de la Jara 1580, San José de Palencia 1581, la Trinidad de Soria 1581, San José de Burgos 1582, San José de Granada 1582. No cuajó el de San José de Pastrana de 1569 del que las monjas saldrán en 1574 y además puso en marcha la reforma de los frailes (Duruelo 1568 y Pastrana 1571). Siete de ellos (más los dos de frailes) fueron fundados entre 1567 y 1571, en apenas cinco años.

2. CONVENTO E IGLESIA. FUNDACIÓN Y PROCESO CONSTRUCTIVO[4]

A mitad de ese camino, cerrando esos cinco intensos años, fundará en Alba de Tormes. Fueron los fundadores Francisco Vázquez y Teresa de Laíz, el primero cristiano nuevo, que tuvo problemas como procurador en la Universidad de Salamanca, la segunda mujer de peculiar carácter que al no tener hijos empujó al contador y a su propia familia (los Aponte) a fundar este convento. Santa Teresa narra escuetamente el proceso fundacional: «Por el contador del duque de Alba y de su mujer fui importunada para que en aquella villa hiciese una fundación y monasterio. Yo no lo había mucha gana pues, por ser lugar pequeño, era menester que tuviese renta, que mi inclinación era a que ninguna tuviese. Pero fray Domingo Bañes, mi confesor, me riñó y dijo que, pues el Concilio daba licencia para tener renta, no debía dejar de hacer un monasterio por eso». Insiste ella: «Harto trabajo se pasó en concertarnos, porque yo siempre he pretendido que los monasterios que fundaba con renta la tuviesen tan bastante, que no hubiesen menester las monjas a sus deudos ni a ninguno, sino que de comer y vestir les den todo lo necesario en la casa, y las enfermas muy bien curadas; porque de faltarles lo necesario vienen muchos inconvenientes. Y para hacer muchos monasterios de pobreza sin renta, nunca me falta corazón y confianza, con certidumbre que no les ha Dios de faltar. Y para hacerlos de renta y con poca, todo me falta, prefiero que no se funden.

En fin, vinieron a ponerse en razón y dar bastante renta para el número; y lo que les tuve en mucho: que dejaron su propia casa para darnos, y se fueron a otra harto ruin. Púsose el Santísimo Sacramento e hízose la fundación día de la conversión de san Pablo, año de 1571, para gloria y honra de Dios, adonde –a mi parecer– es su Majestad muy servido. Plega a él lo lleve siempre adelante».

Añadimos a lo dicho por Teresa que la primera comunidad fue de 5 monjas, que Francisco Velázquez, tras ser receptor de la Universidad volvió en 1566 a Alba, siendo Contador del Duque hasta su muerte en 1574 y que mediaron en la fundación Juana de Ahumada (hermana menor de la Santa) y su marido Juan de Ovalle, que vivían en la villa.

El 3 de diciembre de 1570 se otorga la Escritura de Fundación estableciendo que los fundadores darán las casas en las que viven, y otras. Más diversas donaciones y juros, y harán «la capilla e altares della e cuerpo de Yglesia a su costa». Se obliga Santa Teresa a celebrar los consabidos cultos por los fundadores cuando sean difuntos, a que sean los únicos que se entierren en la capilla mayor, y sus descendientes sean los patronos del convento.

Una tradición albense sitúa a Teresa en Alba en enero de 1571, supervisando las obras conventuales a las que Juan de la Cruz ayudaba con sus manos como albañil, con la oración y confesando a las monjas. Construyó a la vez el convento material y el espiritual (poco más de un siglo después se levantó frente al de monjas el convento de frailes, el primero dedicado a Juan de la Cruz.

La casa e iglesia de Alba testimonian que en la arquitectura santa Teresa partía de premisas claras que postulaban una arquitectura a la que cuadraban por igual los adjetivos de austera y esencial. Ella precisa en sus escritos la humildad que inspira arquitectónicamente sus fundaciones. Su estética se resume en dos conocidas máximas (anótese como cierra la segunda máxima):

– «Para fundar un convento no es menester más que una campanilla y una casa alquilada».

– «La casa jamás se labre, si no fuese la iglesia…, la casa sea pequeña y las piezas bajas; cosa que cumpla a la necesidad, y no superflua».

Así sus templos serán estructuralmente sencillos, iglesias tipo cajón y con materiales pobres, en los que solo la cabecera y la portada rompen con la estricta austeridad propiciada por la fundadora. Una arquitectura de la que, por las muchas reformas que conocieron las iglesias fundadas por la Santa, quedan contados ejemplares, y que debía de calificarse como teresiana, no carmelitana si es que ese último y controvertido adjetivo se identifica con el modelo de templo de nártex rehundido con triple arco de la Encarnación de Madrid y San José de Ávila.

El templo tendrá, resumiendo, dos partes claramente diferenciadas:

• La primitiva hecha entre 1571 y 1582, llega hasta el púlpito e incluye nave y anterior capilla mayor[5].

• Sacristía, crucero, cúpula y presbiterio, con sus correspondientes retablos, producto de una ampliación barroca hecha entre 1670 y 1680, llamada la Obra Real.

La primera iglesia levantada sobre la casa de los fundadores[6], cuyo constructor fue Pedro Barajas, era alargada e incluía exclusivamente la nave de la actual iglesia con armadura de madera atirantada, más una capilla mayor que bien pudo tener planta similar a la del convento albense de las Isabeles[7], y que es probable no pasase de la fase de proyecto, decidiéndose sobre la marcha ampliar su espacio tomando parte de la alargada nave y la armadura para hacer el arco toral (no pudo ampliarse hacia el NO por no ser el terreno de los fundadores). Es capilla cuadrada, se cubre con bóveda nervada con combados y claves ornadas que indican la vinculación de Barajas con su tracista, Rodrigo Gil de Hontañón. Según el letrero de su cornisa en 1576 ya estaba acabada. Originariamente la capilla se cerraba con un testero plano ante el que, sobre altas gradas (su altura la marca el comulgatorio que queda en alto, en el muro del evangelio), se levantaba el altar mayor, a la izquierda estaba el coro de las monjas y delante de las gradas el sepulcro exento de los fundadores protegido por una reja (en la restauración de 2005 se encontraron restos de la caja sepulcral y de uno de sus los fundadores situados en el eje del templo, frente al actual nicho sepulcral de ellos). En 1670 desapareció el testero en el que un fresco de Martín Delgado repetirá –a gran distancia– la disposición y traza del Juicio Final de Miguel Ángel en la Sixtina. Queda la huella de muy regular factura de los lunetos vaticanos con los símbolos de la Pasión en los plementos de la bóveda cercanos al desaparecido muro.

En la única nave del primer templo se abrían los huecos sepulcrales de los Ovalle (apellido del marido de la hermana pequeña de la Santa) en el muro del evangelio al fondo tras una reja y el de los Galarza en el de la epístola. Son de finales del XVI, obra Juan de Montejo, siendo magnífico el último citado dispuesto en el hueco de una antigua puerta (la esposa y su damita, muy separados del esposo, parecen colgar de la pared) y con colosal escudo que mucho dice de su altanero propietario.

Figura 1. Dibujo del arco del primer sepulcro de Santa Teresa. Ana Rupidera Giraldo. 2005

Tras la muerte de Santa Teresa, la iglesia –proyectada como panteón del matrimonio fundador– se transformó de facto en su panteón y su sepulcro pasó a ser motor de las reformas del templo. El 15 de octubre de 1582 fue enterrada en el antiguo coro bajo, entre las dos rejas, en un hueco con arco que se hizo visible desde el antiguo coro bajo en las últimas obras de restauración de la iglesia y se recogen en el informe de la arqueóloga Ana Rupidera Giraldo de febrero de 2005 del que procede el dibujo que aquí se reproduce, y allí volvió a ser enterrada al regresar desde Ávila. En 1600 Juan de Montejo y Alonso Rodríguez, contratan un nuevo sepulcro que era fundamentalmente una fachada clasicista para los dos coros primitivos y supuso la instalación del cuerpo en un arca en el coro alto. Beatificada la Santa en 1614, se procedió a organizar la zona coral en tres pisos: uno rehundido como capilla devocional, otro como coro conventual del que aún es visible en alto el comulgatorio, y un arco en alto, en el que en una «urna de piedra blanca alabastrada, muy bien floreteada de oro» se depositó el cuerpo de la Santa. Como consecuencia de esa transformación en 1627 se trasladó al muro de la Epístola el sepulcro de los fundadores, con lo que la capilla mayor antigua quedaba más libre[8]. La urna de piedra en 1677 se trasladó al nuevo retablo de la capilla mayor barroca, allí fue sustituida en 1760 por la actual de mármol y fue trasladada al interior del convento. En 2003 ha sido restaurada e instalada tras la reja del coro primitivo (unos metros debajo de su emplazamiento original) y en 2014 se ha instalado en lo alto de este retablo de piedra uno óleo sobre tabla, Glorificación de santa Teresa de Miguel Ángel Espí (el boceto está en el Museo).

Figura 2. Retablo del anterior sepulcro de la Santa. La urna estuvo en lo alto (1615) y en el retablo mayor (1677-760). En 2003 se puso la pintura de Miguel Á.l Espí.

Con la canonización de 1622, el culto aumentó considerablemente, resultando la pequeña iglesia insuficiente para acoger a los peregrinos y finalmente se hizo necesario, tras desmontar la anterior capilla mayor y romper el muro del testero de la cabecera antigua, agrandar el templo hacia la cabecera que como se ha dicho está orientada 315º NO. Se levantaron crucero, cúpula, nueva capilla mayor, dos camarines (alto y bajo), y sacristía. Colaboraron con limosnas el rey Felipe IV y su esposa, María de Austria, y por ello esa zona se ha llamado «la Obra Real», realizada de 1670 a 1680. El proyectista fue el carmelita Juan de San José (autor de las trazas del de Peñaranda, 1667).

Las pechinas de la cúpula, decoradas con motivos teresianos, son obra de Francisco Rizi y están terminadas ya en 1674. Los nuevos retablos son de un barroquismo mesurado, siendo los colaterales de 1676, obra de Fray Francisco de Jesús María y el central, traído algo antes desde Duruelo, seguramente también sea suyo. En la calle del lado del evangelio, en la predela, se representa la Adoración de los Magos, y sobre ella se superponen san José con el Niño y san Juanito, y el profeta Elías vestido de carmelita. En la otra calle se representan la Adoración de los Pastores, san Andrés y el profeta Eliseo de carmelita. En la hornacina del ático se aprovechó una imagen de la Santa que quizás pueda atribuirse a Antonio de Paz, anterior al retablo y conforme con el modelo creado por Gregorio Fernández. Es uno de los más espectaculares relicarios de la retablística hispana. Para el cuerpo de la Santa se reservó el lugar principal sobre el tabernáculo y como transparente. En el cuerpo bajo –a ambos lados del altar– había dos puertas, una destinada a exponer el brazo y otra el corazón de santa Teresa. En la más próxima al altar se dispuso luego un comulgatorio con su cratícula y los dos relicarios fueron instalados en un torno en la puerta del lado de la epístola. Nada más digo aquí sobre retablos y otras obras que alhajan esta ampliación, su iconografía y autores ya que sería repetir lo apuntado en mis escritos citados en la nota 1.

3. EL MUSEO: FINAL DE UN CAMINO

Creo que nada explica mejor el meditado proyecto acometido que las palabras de la Comunidad que tomo de los diversos comunicados que han emitido a partir de marzo de 2012, cuando se abrió a los peregrinos la zona de los camarines de la cabecera del templo, que permitía acceder al sepulcro de santa Teresa, y también de otros documentos conventuales de estos últimos años[9]:

«La apertura de este Museo culmina más de treinta años en los que esta comunidad se ha enfrentado con toda ilusión y desmedidos esfuerzos a un ingente proceso de restauraciones de la iglesia y convento, y de nuestras obras de arte. Alguna vez casi hemos desfallecido, pero siempre hemos sabido que contábamos con el apoyo de quien nos fundó en 1571.

Teníamos el encargo implícito de mantener esta casa como legado teresiano de gran valor espiritual y cultural, –el orden de la enumeración se corresponde con nuestra jerarquía de valores– y de hacer todo lo posible por cuidar, conservar y restaurar este legado que debemos trasmitir a quienes nos sucedan. Este ha sido nuestro principal objetivo, pero conste que también sabíamos que en nuestra mano estaba un recurso que podía ser fundamental para esta tierra nuestra de Alba y nuestros convecinos albenses, y ello también nos impulsaba a seguir adelante.

Creemos que todo lo realizado en un cuarto de siglo, y especialmente lo materializado en los dieciséis últimos años, indica claramente que habíamos diseñado un programa siempre dirigido a hacer realidad el triple objetivo enunciado, cuyos puntos han sido:

– Una planificada actuación en todo el edificio, que ha incluido su cuidada renovación, revisión de instalaciones de agua, luz, calefacción, cocinas, seguridad y dotaciones nuevas para las celdas, noviciado y enfermería.

– Realizar las reformas necesarias para hacer habitable el convento para una Comunidad de hasta 25 monjas, y para recuperar nuestra huerta.

– Una sistemática labor de restauración de las muchas obras de arte del convento e iglesia, para su exposición en la sala de reliquias, en la restaurada iglesia, y el museo carmelitano. En paralelo se está catalogando todo nuestro patrimonio.

– La restauración de una iglesia (2003-4) que en los últimos 150 años había padecido alteraciones gratuitas, y un incendio en 1952, y estaba algo descuidada. Con el máximo respeto, un ingente esfuerzo y todas las autorizaciones precisas, el arquitecto Jesús Gascón Bernal –al frente de un amplio equipo– ha realizado el proyecto con el que se ha saneado el templo (recuperando la armadura original de su nave), el coro, la sacristía y los dos camarines. También se han restaurado retablos, púlpito, cuadros y sepulcros.

– Realización de Sala de reliquias (2002-2003) que permiten la veneración de las reliquias teresianas y sanjuanistas en un ambiente que, además de no invadir constantemente el presbiterio (antes estaban expuestas en las puertas de los lados del altar mayor), permitiese integrarlas en un espacio con un contenido devocional especialmente adecuado para ellas.

– Con el mismo afán evangelizador abrimos una capilla de oración (2005) más recoleta que ocupa el muy transformado coro bajo primitivo (del que se ha recuperado parte de la decoración original) y el antiguo cementerio conventual. En su entrada se instaló la restaurada primera urna en la que estuvo el cuerpo de la Santa.

– Un gran esfuerzo ha sido la realización en el solar de la casa de la demandadera de una muy cuidada Casa de Oración destinada a albergar en condiciones dignas a quienes se acerquen hasta nosotros para vivir unos días de meditación y oración. No es en absoluto un hotel, no tiene sus características, no funciona como tal y tiene una capilla. Es una Hospedería Carmelitana situada frente a la entrada del templo, capaz para 17 plazas.

– La iglesia tiene una peculiar historia condicionada por la presencia del cuerpo de la Fundadora que tras ocupar varios emplazamientos en el antiguo presbiterio terminó instalado en el centro de un gran retablo relicario desde el que las carmelitas accedían desde los dos camarines, alto y bajo, y desde los que cuidan y veneran las reliquias de santa Teresa: corazón, brazo y la urna con su cuerpo que ocupaban los mejores emplazamientos del originalísimo retablo relicario del templo. Se entendió que el nuevo Museo debía de girar sobre la Santa y sus reliquias, nuclearse en los dos camarines de la llamada obra real y en algunos espacios contiguos, de forma que la urna sepulcral y el camarín alto fuesen –como capilla devocional– el centro de la visita. Tomamos la decisión de privarnos durante unas horas de la zona que más queríamos del convento, sabiendo que el proyecto tenía grandes dificultades y que sería más costoso, pero ese era el mejor lugar y acometimos ilusionadas un proyecto que hacia compatible la vida del Museo y la continuidad del convento[10]. En estos ámbitos, prácticamente intactos desde hace siglos, se ha dispuesto un museo que permite el acceso a zonas privilegiadas de la clausura, especialmente el camarín alto desde el que se llega a la urna con el cuerpo de Santa Teresa, y también reconstruir lo principal de una historia conventual de casi cuatro siglos y medio, en los que el celo de la comunidad y la constante devoción de los fieles (entre ellos diversos reyes y duques de Alba) hicieron del monasterio un ámbito rico en objetos históricos y en obras de arte.

– El 16 de junio de 2014 se abrió la ampliación con nuevas salas que configuraban el Museo Carmelitano Teresa de Jesús en Alba (CARMUS). En un edificio nuevo de cuatro pisos unido al histórico a través de los camarines del templo, en el que exponemos lo más señalado del rico patrimonio que los devotos y la Comunidad han dedicado al culto de Teresa, y que nosotros hemos cuidado durante casi cuatro siglos y medio.

Figura 3. Museo Carmelitano Teresa de Jesús en Alba (CARMUS). Arquitecto Jesús Gascón Bernal

– Hemos acometido una política de difusión del convento plasmada en cartelas documentadas que explican el arte y la arquitectura del convento a sus visitantes, en folletos, en una completa página web, un audiovisual y publicaciones sobre el convento[11].

– Se ha promovido una visita de calidad al convento (iglesia y Museo) incidiendo en la actualidad del mensaje teresiano, en la que recurriremos a nuestro propio personal, pero en la que también queremos contar con los profesores y guías que se acerquen hasta el convento.

– Insistimos en que el nuestro ha sido un meditado plan revitalizador, que pretendía algo más que ser una actuación restauradora cuidada y respetuosa, que se inscribía en un proyecto general encaminado a perpetuar el culto a Santa Teresa en Alba. Todo planteado y ejecutado desde el convencimiento de que nada aseguraría mejor los valores espirituales, históricos, artísticos y de este solar de importancia singular para la iglesia y para la cultura española».

Resalto del texto entrecomillado una frase en la que se basa toda la ejemplar actuación realizada por las madres: «Teníamos el encargo implícito de mantener esta casa como legado teresiano de gran valor espiritual y cultural, –el orden de la enumeración se corresponde con nuestra jerarquía de valores– y de hacer todo lo posible por cuidar, conservar y restaurar este legado que debemos trasmitir a quienes nos sucedan». El párrafo no tiene desperdicio y resume una acertada política cultural, con un fundamento espiritual, que parte de la evidente peculiaridad de este convento que desde hace siglos es un centro de peregrinación.

Estas carmelitas han entendido mejor que nadie su papel de meras usufructuarias de un legado a trasmitir con un claro sentido catequético, al que no es en absoluto ajeno el hecho nada baladí de predicar aquello en lo que creen y practican. Todo ello adobado de un sentido común que se echa mucho de menos en la mayor parte de las iniciativas culturales.

Cronológicamente el programa es evidente. Se hizo primero una reparación elemental del convento, sin solución de continuidad se rehabilitó el templo cuidadosa y respetuosamente para luego acometer su calefacción e iluminación, y la restauración de retablos y cuadros. La apertura de una capilla de oración, y otra auxiliar entre el crucero y la sacristía, refleja el espíritu de acogida al peregrino de esta comunidad que así facilita el que varios grupos puedan celebrar la misa simultáneamente. El espíritu de acogida es patente también en la creación de una Casa de oración/ residencia carmelitana.

Razones de índole catequética y cultural les llevaron a sucesivamente abrir la Sala de reliquias con recuerdos teresianos y sanjuanistas, luego los camarines y las salas de cobres, y finalmente las salas de nueva planta del Museo. No esperaron a realizar estas tres actuaciones conjuntamente por entender que era necesario ofrecer el mensaje de Teresa sin más demoras, y por no poder acometer tantos proyectos con tan pocos medios como tenían. Pero ad nativitate sabían que las tres eran las partes inseparables de un todo. El templo y el sepulcro daban sentido a la visita espiritual de los peregrinos a las reliquias y recuerdos de Teresa de Jesús y eran imprescindibles para las comprensión cultural de un legado en el que también confluían valores culturales (histórico-artísticos según una terminología que comienza a estar periclitada).

La comunidad y los redactores del proyecto, que no variamos en tanto tiempo (Jesús Gascón se encargó de redactar los sucesivos proyectos de restauración y arquitectura y dirigir las obras), asumimos sus premisas, entendiendo que los elementos del Museo eran cuatro e inseparables: Sala de santa Teresa, templo, camarines y salas de nueva planta. Siendo singularmente importante el papel de los camarines y del sepulcro como núcleo del Museo Carmelitano y bisagra significativa y funcional de todo.

Resumiendo al máximo, a ello se dedicarán los siguientes apartados, este es el contenido de las salas:

– El Museo con las salas de nueva obra multiplica por cinco su superficie y se amplía hasta los 1.100 m² (más el templo y la sala de reliquias), incorporando cinco salas de exposición en dos plantas. Se dota de escaleras que unidas a la del Duque posibilitan un recorrido circular sin interferencias entre los visitantes, complementadas con un ascensor que hace accesibles la mayor parte de sus salas[12].

– Se exponen pintura, escultura, muebles, estandartes, ornamentos litúrgicos, objetos conventuales, cerámica, orfebrería,…..[13] Cientos de piezas de calidad que hasta ahora estaban en la clausura y que se ofrecen a peregrinos y estudiosos.

– El museo tiene audiovisual de entrada, audioguías en siete idiomas (español, inglés, francés, portugués, italiano, alemán, y coreano[14]) que se facilitan con la entrada, wifi[15], plena accesibilidad en la zona nueva, los camarines y el Sepulcro de la Santa… Una amplia recepción, tienda de recuerdos, libros y repostería elaborada por las mismas monjas.

– En planta baja tiene sala de restauración, sala de investigadores, depósito para obras de arte y almacenes para la tienda.

Entendiendo que el templo es fundamentalmente un espacio para el culto y para recibir a los peregrinos, que además es núcleo de todo el conjunto, se ha regulado la visita al mismo, que sigue siendo libre y gratuita, haciendo claramente compatibles el culto con el funcionamiento del Museo, estableciendo unas normas y horarios en las que claramente son prioritarios el templo y el culto[16]. Esto se ha concretado en un amplio horario de apertura del templo (de 8, 15 a 19,30 o 20,30 h., salvo la pausa del mediodía), en que la entrada al templo es siempre libre y gratuita, durante el culto no hay visitas y cada media hora se ofrecen visitas al templo por las guías del Museo carmelitano en las que se incide en la personalidad de Teresa y su vinculación con Alba.

La realización del museo ha ido acompañada del montaje de un audiovisual de bienvenida que tendrá una segunda versión más amplia[17]. Todo ello precedido de un largo proceso de restauración y catalogación del patrimonio artístico y archivístico conventual.

Repitiendo aquello de que las cosas de palacio van despacio, pudiera decirse que el ritmo del convento es algo lento, pero no sería cierto: si se valora la corta comunidad conventual, sus escasos medios y los apoyos recibidos, el ritmo ha sido vivo, la actividad incesante y el tiempo el necesario para hacer bien lo que las carmelitas consideraban debía ser un Museo destinado a difundir la amplia huella de santa Teresa en Alba de Tormes.

Este es fundamentalmente un Museo espiritual como desde la puerta señala una reproducción del estandarte del Carmen de Alba de Tormes[18] de 1882 en el que consta en grandes mayúsculas su rotundo SOLO DIOS BASTA[19], y como en la misma recepción indican cinco obras: un retrato de ella inspirado en el de Juan de la Miseria, con el «Misericordias Dómini in aeternum cantabo» del Salmo 88, el «Cantaré eternamente las misericordias del Señor» que fue su guía constante y bien puede explicar el objetivo esencial de este museo, dos tallas de Teresa y Juan de la Cruz, un valioso grabado de la Trasverberación de mediados del XVIII debido a Giuseppe Zocchi y Marco Antonio Corsi y un gran cuadro de la segunda mitad del XVIII debido a Diego Diez Ferreras con Santa Ana y San Joaquín con la Virgen niña vestida de carmelita, un tema recurrente en este y otros carmelos que incide en la singular devoción carmelitana hacia su patrona. Además próximamente se instalará en la terraza que desde la recepción se abre a la basílica una estatua en bronce de santa Teresa que Venancio Blanco ha donado al museo, una santa andariega que recuerda una de sus últimas frases: «es tiempo de caminar». La imagen, de la que aquí se adelanta el boceto, es testimonio de que al convento siguen llegando obras de arte de calidad[20].

Figura 4. Venancio Blanco. Boceto Santa Teresa. Es tiempo de caminar.

Es un Museo de la iconografía carmelitana y de la vida conventual, en el que los camarines del templo son la parte más singular. Un Museo en el que frecuentemente lo expuesto parece desdecirse con el modo de vida de unas carmelitas que han apostado por la pobreza evangélica y teresiana. Conste que la orfebrería, las telas ricas y las obras de arte son para el culto y la devoción; saben las carmelitas que no son suyas, que ellas tienen su custodia, asumen la carga de su conservación, y gozosas ofrecen ahora tan rico patrimonio a la contemplación de peregrinos y estudiosos. No conozco mejor ejemplo de esa trasmisión al mañana del legado del ayer postulada por todos[21].

Ha sido aquí citada la encomiable labor de Jesús Gascón Bernal como restaurador del convento e iglesia, y arquitecto de la Casa de oración y las salas de obra nueva del museo. La restauración del convento, templo, sala de reliquias, capilla de oración y camarines ha sido modélica actuación en la que se ha respetado el edificio histórico y sus referencias, sin inventar elemento alguno. Las piezas nuevas, prescindiendo de historicismos impropios, son de una arquitectura de calidad, rigurosamente contemporánea, cuya premisa fundamental ha sido que las formas y materiales rimasen perfectamente con el edificio histórico. En los dos casos las dotaciones técnicas han sido las necesarias para definir un resultado acorde, tanto en la residencia como en el museo.

A la hora de definir el funcionamiento del museo, sus circuitos internos, iluminación, calefacción, seguridad integral y sistema expositivo se han resuelto los retos que la diversidad y peculiaridad de las obras expuestas demandaban, diseñando ex profeso todo tipo de vitrinas y expositores.

Finalmente se señala que la comunidad ha asumido la mayor parte de la financiación, contando con la colaboración de algunos particulares, y con las ayudas de la administración. Estas ayudas fueron de ADRECAG Asociación para el Desarrollo Rural y Económico en las Comarcas Campo Charro, Alba de Tormes y Guijuelo y de la Consejería de Cultura de la Junta de Castilla y León. La primera subvencionó parcialmente la capilla del coro primitivo y la iluminación artística del templo, el Museo abierto en los camarines y la ampliación del mismo abierta el 16 de junio de 2014; la segunda subvencionó, también parcialmente, obras puntuales del templo y la fase final de la musealización, y restauró el Estandarte de la Canonización[22].

3.1. SALA DE SANTA TERESA[23]

En la que fuera sala capitular del convento, entre el claustro y el templo, se organizó la primera zona expositiva del Museo, llamada Sala de santa Teresa, que permitía llegar a la celda de la muerte, espacio singular que antes apenas se vislumbraba a través de un ventanuco abierto sobre el sepulcro de los Ovalle. Lo reducido del espacio llevó a organizar una visita perimetral, con cuatro pasillos, una sala central que acogió inicialmente las reliquias del brazo y el corazón[24], y el pasillo de comunicación con la celda de la muerte. En ellos las obras se distribuyen en ámbitos temáticos que quieren propiciar un primer acercamiento a la figura de santa Teresa y a su tiempo.

El primer pasillo se centra en Teresa, la orden del Carmen, y a la fundación del convento de Alba. El mensaje es claro y comienza volviendo a las raíces: Teresa pertenece al Carmen del que nunca se desgaja; reforma, enriquece el Carisma Carmelitano llevándolo a su plenitud. Se exponen:

Dos grabados coloreados de Fosman y F.Ihp con María dando el escapulario a san Simón Stock y los carmelitas rodeando a la Virgen.

Otros dos grabados con Elías profeta, el inspirador del Carmelo, cubriendo con su manto a Teresa y Juan de la Cruz; y a San José amparando al Carmelo teresiano.

Los fundadores del convento Francisco Velázquez y Dª Teresa de Layz, que representan a Jesús y María como retratos de ambos a lo divino. Además un gran lienzo Teresa de Laiz ante san Andrés y escenas que aluden a la Fundación de este convento.

La Sala central y el pasillo anexo, el segundo, se centran en Teresa en Alba, su beatificación y canonización, más recuerdos papales. La 1ª vitrina acerca a la vida cotidiana de santa Teresa: dos autógrafos y firmas teresianas, una cuchara y una camisa usada por ella. Objetos de su tiempo y dos de sus libros preferidos: las Confesiones de S. Agustín y El tercer abecedario de Francisco de Osuna.

También se expone la escritura fundacional de este convento (25 de Enero de 1571) firmada por Teresa, el matrimonio fundador (ella firma con una cruz) y Juan de Ovalle.

En otras vitrinas, están las llaves de plata de las reliquias de Sta. Teresa, su título de doctora de la iglesia, el de Patrona de los escritores españoles, la almohada en la que descansó su cuerpo cuando fue mostrado a los albenses, y recuerdos del papa Benedicto XV, o el cojín hecho con parte del brocado que cubrió su sepulcro en el que el Papa Juan Pablo II se arrodilló para rezar ante la Santa. Las Bulas de la Beatificación (Paulo V, 1614) y Canonización (Gregorio XV, 1622), la casulla llamada «del calzón del Duque», hecha con el traje que este llevó a la canonización de Sta. Teresa, las tres llaves del sepulcro de la Santa que posee la Comunidad, tres medallas (del tercer centenario de la beatificación, canonización y del cuarto de su muerte) o una muy buena talla del finales del XVI representando La Anunciación de Ntra. Sra. del Carmen, titular de esta casa.

En los muros están los lienzos de la Transverberación y Santa Teresa, escritora, y frente a ellas un grabado de Lucas Ciamberlamis de 1614, una suerte de retablo manierista con escenas de su vida que conmemora su beatificación ese año.

En el tercer pasillo, están en sendos lienzos su hermana pequeña Juana de Ahumada, (casada en Alba con Juan de Ovalle) y a dos de sus cinco hijos: Gonzalo de Ovalle y Beatriz de Ahumada. Los tres representados a lo divino como Sta. Teresa, y los arcángeles san Miguel y san Rafael.

El cuarto pasillo que gira a la derecha acoge los facsímiles de sus cuatro principales escritos: Vida, Camino de Perfección, Fundaciones y Moradas, las más valiosas reliquias que dejó Teresa de Jesús. Junto a ellas, el sillón dónde san Juan de la Cruz confesaba. A él se abre el lugar más entrañable del monasterio, la celda donde murió Teresa. En ella quedó instalada cuando llegó gravemente enferma el 20 de septiembre de 1582 y pasó la mayor parte de su enfermedad. En ella, el 3 de Octubre a las 5 de la tarde recibió la Unción de enfermos, y, a las 9 de la noche el Viático; y el 4 de Octubre, cuando el reloj del monasterio daba las 9 de la noche, muere. Su lecho estaba en el lugar que ocupa el altar de la remodelación barroca en la que a la capilla se añadió el pavimento de cerámica, las yeserías y unas pinturas devocionales en los tímpanos de los muros con la huida infantil a tierra de moros, la trasverberación y dos imágenes de su muerte.

Dando la vuelta, hacia la salida, en el quinto pasillo, se recuerdan algunas de las figuras más insignes en la vida y obra de Teresa. Sucediéndose en los muros y vitrinas, entre otros:

Un óleo sobre lienzo del Obispo de Tarazona, Diego de Yepes, confesor y admirador de Teresa,

El grabado de la Beatificación de Ana de S. Bartolomé (su enfermera que a unos pasos de aquí le sostuvo la cabeza mientras moría) y dos cartas de la misma.

La figura imprescindible de Ana de Jesús (Lobera), que junto a su enfermera llevó el Carmelo a Francia y los Países Bajos en una espléndida acuarela en preciosa cornucopia, junto al facsímil del acta de su profesión en las carmelitas de Salamanca.

Recuerdos de otras carmelitas señeras: Ana de S. Agustín, carmelita en Villanueva de la Jara, María de Jesús, carmelita en Toledo y Catalina de Cristo, primera priora de Soria.

Recordando a las figuras más prestigiosas que fueron sus confesores y consejeros se exponen las reliquias de san Pedro de Alcántara y san Juan de Ávila y la firma de Domingo Bañez.

La segunda vitrina se dedica a san Juan de la Cruz, el más preclaro discípulo. Contiene la reja donde confesaba, un bastón y una cruz de plomo que usó, la edición príncipe de sus obras (1618), un grabado de F. Ihp. y un óleo sobre cobre. En frente un grabado de Juan de la Cruz sobre pergamino.

En la última vitrina se recoge la vinculación de Teresa con la Villa de Alba. El Voto de la Villa de celebrar siempre la fiesta de Sta. Teresa (1615). El nombramiento de alcaldesa de Alba, una pluma de filigrana de oro de una vecina de la misma y el acta de profesión de Marianita Gaitán, la hija de Antonio Gaitán, caballero albense y fiel escudero de la Madre en varias fundaciones.

Cierra y abre la sala una copia no muy cercana del retrato que conservan las carmelitas de Sevilla, similar a otros del convento con el «MISERICORDIAS DOMINI IN AETERNUM CANTABO».

3.2. CAMARINES

3.2.1. Camarín bajo

Tras el presbiterio, el camarín es capilla con un retablo barroco que duplica el exterior y a cuyos lados se abrían dos huecos desde los que las monjas accedían a las reliquias del brazo y el corazón que estaban en sendas puertas del retablo. Tras la reja, está la puerta del coro conventual.

En vitrinas de marcos barrocos con el escudo de la orden del Carmen hay una colección de figuras del Niño Jesús con vestidos que se confeccionaban en el convento. Testimonian el entusiasmo que en los siglos XVII y XVIII, sobre todo en el primero, se tuvo por ellos. En los conventos de carmelitas fue especial esa devoción, pues santa Teresa, como hizo San Juan de la Cruz, celebraba especialmente la fiesta de la Navidad, danzando y cantando con la imagen del Niño.

Las pinturas sobre ágata, Martirio de san Esteban y Martirio san Lorenzo, son de finales del siglo XVII, de alta calidad, con ricos marcos de madera y parte interior de metal grabado. En los lunetos lienzos murillescos con la Anunciación, Visitación, Sagrada Familia, Adoración de los Pastores, Huida a Egipto, Presentación en el templo, Circuncisión y Adoración de los Reyes[25].

3.2.2. Camarín alto y trasparente

Estructuralmente el camarín alto es similar a las capillas que facilitaban el aderezo de las imágenes, normalmente vírgenes, que se iluminaban desde un ventanal o un trasparente cuya luz recortaba las imágenes cuando se veían desde el templo. Desde él la comunidad puede acercarse al sepulcro de la Santa dispuesto tras el retablo, en el muro, y potentemente iluminado por la luz natural. Un escudo ducal de Alba, el único del convento, corona las puertas del sepulcro.

Adornado con frescos que revelan más interés que calidad, con profusión de temas vegetales organizando el espacio pictórico, entre los que se despliega una simbología teresiana presidida centralmente por el Espíritu Santo que inspira sus escritos, más su escritorio y a los lados el corazón traspasado y la flecha de la transverberación; además escudos del Carmelo con ángeles tenantes que también llevan la pluma de la Santa, lirios, azucenas y anagramas.

De la devocional catequesis teresiana forman parte los lienzos al óleo atribuidos a pintores del último tercio del XVII que trabajaban por Valladolid y Salamanca, como Diego Diez Ferreras, Lorenzo Aguilar o Simón Petti. Es pintura correcta, con más interés iconográfico que artístico, representando a Santa Teresa en visiones descritas por ella:

– La de Teresa ante Cristo Resucitado que le dice «Filla iam tota mea es, et ego totus tuus», es decir «Hija, ya eres toda mía y yo soy todo tuyo».

– La visión de la Imposición del collar y manto por parte de la Virgen y San José; la que tuvo en 1561 en santo Tomás de Ávila cuando la Virgen le dijo, respecto a la fundación de san José de Ávila, que creyese que lo que pretendía del monasterio se haría.

– La Entrega por Cristo del clavo a la Santa, representa otra visión de la Santa conocida como la merced del su matrimonio espiritual.

– Santa Teresa con San Agustín, a cuyo libro de las «Confesiones» fue tan aficionada: «yo soy muy aficionada a san Agustín porque el monasterio a donde estuve seglar –Santa María de Gracia en Ávila– era de su orden y también por haber sido pecador, que en los santos que después de serlo el Señor tornó a Sí, hallaba yo mucho consuelo».

– Una original Transverberación en la que atraviesa su corazón Jesús Niño, acompañado por María y José, que parecen un retrato a lo divino de los fundadores del monasterio. La presencia en el ángulo superior izquierdo de Dios Padre y el Espíritu Santo define una doble Trinidad.

Completan este repertorio teresiano dos lienzos en los lunetos cuyos temas se repiten en la sacristía, allí con factura inferior y rótulos. En uno de los lunetos se representan acontecimientos de la Vida de la Santa: Teresa de niña jugando a hacer ermitas en el huerto de su casa; su entrada en el monasterio de la Encarnación recibida por tres monjas y la huida a tierra de moros para sufrir martirio. En el otro luneto, el mejor sin duda, obra de 1687 de Juan Simón Gutiérrez, pintor murillesco, se representa la muerte de la Santa con algunas imprecisiones iconográficas. Acompañan a la Santa frailes que le dan los últimos sacramentos y hacen la recomendación del alma, monjas de Alba y su fiel enfermera, Ana de san Bartolomé; a los pies del lecho y en el centro Cristo con túnica roja espera a Teresa y tras él las 10.000 vírgenes y mártires de las que fue devota.

Figura 5. Stipi y bufete spagnolo de Vittore Billa. Nápoles, primer cuarto del XVII.

Singulares son dos escritorios napolitanos de la década de 1630 conocidos como stipi, con bellísimos cristales pintados, representando alegorías de las artes y las ciencias. Deben ser ejemplares únicos en España y muy raros en Europa. Únicos por su forma, ya que son cortos en su base y muy altos, se decoran con escenas de vidrio pintado, y conservan la mesa (bufete spagnolo se llaman) original con cristales pintados incrustados, que recogen los perfiles de los distintos reyes de Nápoles del XIII al XV. En la esquina inferior izquierda de cada uno de estos cristales aparece el anagrama VBL que debe corresponder a Vittore Billa[26]. La decoración del mueble con las musas, hace pensar en que perteneciesen a alguno de los virreyes napolitanos de comienzos del XVII, y que bien pueden ser regalo de Nápoles al V duque de Alba (†1639), virrey entre 1622 y 1629. Pienso que la donación al convento al concretarse «obra real», siendo posible que se destinasen concretamente al camarín alto, que tiene el único escudo de la casa de Alba de los muros del monumento, donde señalo se dispusieron a los lados de una puerta retablo que comunicaba con la llamada Escalera del Duque, encajando milimétricamente a uno de los cuatro muros del camarín[27].

Los dos pequeños lienzos sobre ellos muestran a san Elías y san Juan Bautista (Antiguo y Nuevo Testamento) como ermitaños, tema muy usado en los conventos como ejemplificación de la vida contemplativa. Teresa se refería a ellos como nuestros antiguos Padres pasados. La comunicación con la escalera del Duque se hace por una puerta-retablo en la que se exponen tallas del XVII de la Virgen en brazos de santa Ana como niña vestida de carmelita (ya hemos visto otras) y de Santiago apóstol. Testimonian la devoción del Carmelo a los santos que tratan más de cerca de Jesús.

3.1.3. Camarín alto: sepulcro de Santa Teresa

El sepulcro de Santa Teresa, es centro de la iglesia y de esta capilla camarín, y está entre dos rejas, una de plata labrada hacia la iglesia y otra hacia el camarín de hierro adornada con corazones y dardos dorados. Rejas y tapas de mármol y bronce que dan al conjunto carácter de sacra caja fuerte del más preciado tesoro de las carmelitas[28]. Su cuerpo, tras tener varias ubicaciones en la antigua capilla mayor, pasó con su urna de piedra alabastrina en 1677 al transparente del centro del nuevo retablo de la nueva capilla mayor. En 1760, tras quitar aquella urna que hoy está tras una reja sobre el primitivo sepulcro, y modificar el arco recubriéndole de mármoles, se procedió a cambiarla por una de mármol negro jaspeado «de San Pablo (de los Montes de Toledo) con sus adornos de bronce dorados, de oro molido», rematada por dos angelotes de mármol blanco con la corona virginal y el dardo de la transverberación. Fue donada por Fernando VI y Bárbara de Braganza, y trazada por Jacques Marquet («J. Marquet delineavit, anno 1759, et invenit», dice en su tapa frontal)[29]. Dentro, el cuerpo está en una caja hecha en Orleáns, que era «de plata, ricamente adornada de realce de la misma materia, con el anagrama real en su frente (sic), forrada toda por dentro en terciopelo carmesí”[30], de la que aquí se adelanta una imagen de 1914 procedente del archivo conventual.

Figura 6. Urna de plata en la que está el cuerpo de la Santa, dentro de la urna de mármol. Orleans 1759.

Junto al sepulcro están hoy dos de sus reliquias más preciadas: el brazo izquierdo en un relicario de cristal de roca y el corazón en uno diseñado por Herrera Barnuevo en 1671, que antes estuvieron en sendas puertas del retablo situadas a derecha e izquierda del altar. Fueron extraídos del cuerpo de la Santa: en 1585 el brazo para que quedase aquí una reliquia de su cuerpo que partía hacia Ávila y 1591 el corazón para ser examinado por doctores de la Universidad. Eran otros tiempos y sabido es que del cuerpo se separaron más reliquias a pesar de las muchas prohibiciones como la que consta en la base del relicario del brazo: «Clemente IX prohibió bajo pena de Excomunión coger nada de Reliquia del Brazo de Sta Teresa de Jesús».

3.1.4. Salas de cobres.

Tiene el convento muchas y muy variadas obras pintadas al óleo sobre cobre y sobre piedra, algunas de excepcional calidad., y la mayor parte se exponen en dos salas junto al camarín alto. Esos soportes no porosos no absorbían los colores, logrando una pintura brillante y luminosa, de colores saturados. Se comenzó a usar en la segunda mitad del XVI en Italia, se generalizó en el XVII (Holanda y los Países Bajos) y las obras y la técnica alcanzaron gran difusión en España y luego en la América hispana. El cobre tenía la ventaja frente al lienzo de ser más resistente a la humedad y no agrietarse, y por su menor tamaño facilitaba el transporte, propiciando una mejor conservación.

Sus pequeñas dimensiones hacen que fueran obras muy adecuadas para la oración y el recogimiento en los conventos (también en los oratorios de las casas de la nobleza, desde dónde llegaron algunos). Su superficie más lisa permitía pintar con más precisión y sumo detalle, casi como miniaturistas, y facilitaba la captación del volumen, resultando muy adecuado para representar escenas de devoción que podían ser vistas de cerca, detenida y privadamente por los fieles. Los temas eran del Viejo y Nuevo Testamento, o el santoral, y se presentaban en escenas aisladas o en series.

En la sala primera se exponen en primer lugar dos obras de calidad, de raigambre italiana, la primera más tardía que la segunda: una Anunciación del circulo o de mano de Luca Giordano con aplicaciones metálicas en el marco de carey[31] y La presentación del niño en el templo hecha en Roma entre 1644-1655, llevando en el marco de plata relevada la paloma del Papa Inocencio X. Frente a ellos una colección de 8 cobres de devoción del XVIII, con marco de madera y apliques de metal y piedras. Se expone también un conjunto de cobres de devoción, de desigual calidad, y diversa procedencia. En una hornacina hay un busto de Ecce Homo en pasta policromada del siglo XVII y entre las dos salas un óleo sobre ágata de la Virgen con el Niño, del siglo XVI (Virgen de Cracovia).

Se expone en la segunda sala de cobres una serie de mediados del XVII de tamaño algo mayor, cuyos temas son del Viejo y Nuevo Testamento y una Transverberación de Santa Teresa. Quizás correspondan a un único encargo o regalo. De buena composición y ejecución en paisajes, figuras, bodegones, y arquitecturas. En todas (salvo una) aparece el anagrama A W in F del pintor Abraham Willemsens (Amberes 1610-1672), un buen pintor de género que asume en su obra todo el legado de la pintura flamenca.

3.1.5. Escalera del duque.

En la planta superior hay una santa con hábito carmelitano, libro y pluma conforme con el modelo de la Santa como escritora mística de Gregorio Fernández y un san Alberto de Trápani (Sicilia) que es el primer santo de la Orden, con el libro del predicador y el lirio que simboliza la castidad religiosa: También se expone el título de doctora que a la Santa concedió la Universidad de Salamanca en 1922, coincidiendo con el III Centenario de la canonización, artístico pergamino[32] de Gabriel Ochoa en marco con buenos relieves con la trasverberación, que firman el rey Alfonso XIII, el presidente del Gobierno Sánchez Guerra y el rector Luis Maldonado (hay otro en la capilla de la Universidad).

En el descansillo un gran lienzo recuerda la canonización en 1622 de santa Teresa, san Isidro Labrador, san Francisco Javier y san Ignacio de Loyola, junto con el italiano san Felipe Neri[33]. Debe el cuadro corresponder a una serie de obras conmemorativas de la quíntuple ceremonia (en la iglesia del Gesù de Roma se conservan dos y se sabe que también se encargó el de san Isidro; en el Vaticano se conserva un cuadro de Andrea Sachi con la canonización de san Felipe Neri, muy distinto de los otros cuatro). Todo el protagonismo cae en los impulsores de las canonizaciones: el papa Gregorio XV que muestra el texto que incluye a Teresa en el Catálogo de los santos y especialmente su joven sobrino, cardenal y arzobispo de Bolonia, Ludovico Ludovisi, que ocupa el centro de la composición. Les rodean representantes de la nobleza española y frailes carmelitas que portan el estandarte de la nueva Santa.

Figura 7. Cristo de Marfil. Atribuido a Alessandro Algardi

Tras bajar la escalera, en el ante-camarín bajo hay tres piezas del XVIII: la Virgen de Belén con la tierna unión entre la Madre y el Hijo, un relicario con los restos de san Fidel con marco monumental y de calidad y un Cristo de marfil (de ese material son también la cartela, calavera y tibias de Adán) con pedestal de caoba y cruz de gajos. De h. 1630, destacada expresión y naturalismo, para el que adelanto aquí la muy probable atribución al gran escultor boloñés Alessandro Algardi[34]. Ya en la salida hacia la iglesia el estandarte albense del SOLO DIOS BASTA, y una Santa Magdalena barroca.

3.3. Nuevo Museo

3.3.1. Orfebreria litúrgica[35]

La orfebrería conventual es algo más que artes decorativas o suntuarias, sin ella no es posible entender las ceremonias litúrgicas o paralitúrgicas en las que, por precepto canónico, los recipientes sagrados deben ser de metales preciosos, al menos los que estarán en contacto con las especies sagradas. Qué el brillo de los metales no nos deslumbre, la profunda fe que está en su origen y el virtuosismo de los artistas que labraron estas obras es lo que debe sorprendernos. Por ser imprescindibles para el culto y por su valor histórico-artístico las monjas guardan y cuidan celosamente tal tesoro, que saben tienen en usufructo, y que es testimonio de que durante siglos esta fue casa de acogida de los peregrinos que vinieron a venerar los restos de la Reformadora. La lista de sus promotores es amplia y variada: papas, reyes, nobles (singularmente los Alba), clérigos y fieles de toda condición y procedencia han donado a santa Teresa piezas de toda clase y estilo.

Aquí se guardan piezas llegadas a través de la ruta del Galeón de Manila, que desde finales del XVI y hasta el XIX unió esa ciudad con Acapulco, Veracruz, y el puerto de Sevilla. Otras chinas, indo-lusitanas, y de toda la América Hispana. Y junto a ellas excelentes obras italianas, especialmente de los talleres coraleros de Trápani, o parisinas. Finalmente, otras muchas fueron labradas en talleres peninsulares, especialmente de Madrid y Salamanca.

Figura 8. Alessandro Algardi. San Miguel venciendo al diablo. Bronce y oro molido.

De bronce y oro molido es un extraordinario san Miguel venciendo al diablo en composición agitada y expresiva, que ocupa el centro de la sala y reproduce el bronce del Museo Cívico de Bolonia (catálogo de Montagu nº 65), por lo que no dudo en incorporar la pieza al catálogo de Alessandro Algardi[36]. Creo que la fundición le da a este de Alba un aspecto más más grato, y el oro molido le da una pátina cortesana, que también aparece en las sirenas aladas de doble cola que rodean la basa, y que –desde luego– no fueron hechas para un convento de monjas.

Destacan el conjunto de frontal de altar y gradas de plata en su color y dorado de 1734, de Francisco Villarroel que cubría el altar mayor desde la novena de san José hasta la de la Santa (más de medio año)[37]. A su derecha es magnífico el conjunto de cruz de altar y ciriales de plata, con aplicaciones doradas, labrado en el XVIII por Manuel García Crespo. A la izquierda hay buenas sacras y bandejas. En la pared opuesta al altar hay dos expositores, también de plata y del XVIII, con sendos corazones transverberados sobre discos solares. El de la izquierda con buen relieve con santa Teresa ante Cristo a la columna que recuerda la disposición original del grupo en la santa en Ávila (una inscripción indica MANUEL MIRANDA ME FECIT. AÑO DE 1698); y en el de la derecha se ha colocado una cruz de altar de finales del XIX, de madera, plata y bronce.

En una vitrina, en la pared de la derecha entrando, están tres custodias: la de la izquierda salió en 1893 del taller madrileño de Juan Antonio Martínez y Fraile costeada por fieles de La Habana e ilustrada con episodios de la vida de Santa Teresa y escudo carmelitano; la de la derecha de plata dorada, perlas, diamantes, y pedrería es mejicana de tipo sol costeada con limosnas; y la central italiana es la custodia de plata blanca con aplicaciones doradas regalada por Antonio de Toledo, duque de Alba, y virrey de Nápoles entre 1622 y 1629.

En la pared izquierda, se exponen una cruz de bronce sobredorado recortado, pedrería engastada y Cristo de marfil, similar a una cruz de altar filipina aquí expuesta; un marco con pedestal y ricas incrustaciones de plata, y en él un cuadro con una santa Teresa hecha con ristras de perlas y cara y manos pintadas al óleo, que llegó desde el Carmelo de Varsovia en 1651; y finalmente «la alhaja», delicioso escaparate de taracea y balaustres de marfil que tiene en su interior un relieve excepcional, con un repertorio de follajes y elementos barrocos a base de marfil, bronce, plata, nácar, carey, coral,…. De principios del XVIII y cercano a la escuela de Trápani.

Frente a la entrada, en una gran vitrina, un repertorio de objetos de vajilla litúrgica y piezas de altar: cálices, copones, cruces, candeleros, relicarios, vinajeras, incensarios, hostiarios, navetas, salvillas, bandejas, jarras, campanillas, acetre …..

De los cálices destacan:

– El de filigrana de plata en su color con aplicaciones doradas, de las primeras décadas del XVII, cercano estilísticamente al relicario del Duque expuesta al lado.

– El limosnero madrileño de plata dorada con esmaltes donado por Carlos II en 1668.

– El dado por José Martín de la Fuente, secretario del cabildo salmantino, obra de Pedro Benítez (1710).

– El magnífico cáliz parisino de plata dorada donado en 1882 por León XIII, adornado con esmaltes que le dan un aire neobizantino.

– El donado por devotos de Milán en el III Centenario de la Canonización, cuya hechura remite a modelos barrocos italianos de la segunda mitad del XVII.

En la amplia vitrina que cubre toda una pared, además tienen un singular valor:

– Tres parejas de leones chinos de Fo, de cerámica, originariamente dedicados a Buda, cristianizados con unas medallas de plata en forma de corazón que contienen las iniciales JHS o ST (santa Teresa).

– Dos sahumadores de plata en su color que pueden tener origen hispanoamericano.

– Una cruz de altar indo-portuguesa, realizada en madera de ébano, filigrana y marfil. De marfil son el Cristo y las figuras de la Pasión de las hornacinas de la peana.

– El birrete octogonal que las que se hacían llamar DAMAS ESPAÑOLAS regalaron a la Santa en 1922, de oro, con piedras preciosas (zafiros, brillantes, perlas, esmeraldas, topacios, amatistas y rubíes). Tiene un Espíritu Santo de pedrería y marfil, y escudos esmaltados de España, el Vaticano, el Carmelo y los Cepeda. Hoy nos parece más rica que teresiana[38].

– La cruz relicario de san Justinus de madera, plata (filigrana), cristal y piedras (entre ellas turquesas).

En el centro una mesa-vitrina con pequeñas piezas, entre ellas un relicario con reliquias de san Alberto de Trápani, de cobre con un importante conjunto de corales rojos y en el anverso un San Miguel alanceando al dragón. Procede de los talleres coralenses de Trápani.

3.3.2. Ornamentos de culto

Idéntico carácter litúrgico que la orfebrería tiene la colección de textiles ricos, fundamentalmente ternos usados en una liturgia hoy en gran parte olvidada, por lo que empezare precisando qué son. El diccionario da esta definición de terno: Vestuario exterior del terno eclesiástico, el cual consta de casulla y capa pluvial para el oficiante y de dalmáticas para sus dos ministros.

Sus piezas son consideradas ornamentos y se hacen con seda y tisú de plata y oro, (albas, sotanas y otros son considerados vestiduras y son de materiales menos costosos como la lana o el lino). Se disponen en juegos con idénticos tejidos, decoración y en los colores litúrgicos: blanco, verde, rojo y morado (el oro sirva para todos los colores).

La casulla sacerdotal es propia de obispos y presbíteros y se reserva para la misa. En los ejemplares de la edad moderna se abre por la cabeza y lados, con forma que recuerda a escudos y guitarras. Son ricas sus dos caras ya que antes el oficiante estaba mirando al altar y se veía la parte posterior de la casulla más que la anterior.

Las dalmáticas, reservadas para diáconos y subdiáconos, se forman con piezas rectangulares, más un cuello llamada collerón.

La capa pluvial es ornamento de solemnidad para procesiones y bendiciones, que puede utilizar cualquier clérigo. Tenía originalmente una capucha que devino en el capillo o escudo, más un paño de hombros como los paños de atril.

Complementan el terno las insignias litúrgicas: estola que es una pieza alargada de tela y el manípulo que es más corto, más cíngulos, paños de cáliz, y bolsas de corporales cuadradas y rígidas.

Aquí se muestran ternos completos y algunas casullas, dalmáticas, estolas y manípulos. Las cartelas guardan sus nombres seculares: de la Santa a dos de los nueve usados en su novena; de la duquesa al hecho quizás con un paño donado por ella; bordado al de motivos florales y fauna; de la madre Guadalupe al que llegó en 1900 de la basílica de Guadalupe de Méjico, mejicana es también una casulla con una Santa sobre las banderas entrelazadas de Méjico y España regalada en 1922. También hay paños de cáliz, y bolsas de corporales, paños de atril y de hombros; y además algunas de las delicadas cortinas de sagrario, más un muestrario telas bordadas por las monjas que precedieron a las actuales.

Valioso es un guadamecí de brocado repujado, plateado y corlado. Era la puerta interior del coro bajo en el que la Santa fue enterrada por primera vez.

Sobre las vitrinas están algunos de los relicarios conventuales. Recuerdan la importancia que la liturgia católica da al culto de las reliquias de los santos, aquí constatada con la veneración constante del cuerpo de santa Teresa.

A la derecha, antes de salir, hay una arqueta forrada de ricas telas del monumento de la Semana Santa y un expositor que se relacionan por sus materiales y ejecución.

A la izquierda, en un expositor está parte del paño de brocado que es tradición en 1588 ordenó Felipe II a su hija Isabel Clara Eugenia mandase para dosel del enterramiento de Teresa (la tradición es esa, pero Felipe II murió en 1598 y la infanta casó en 1599 con el archiduque Alberto partiendo ambos como gobernadores para los Países Bajos). Está entretejido con hilos de oro y plata rizados, formando el metal en la cara superior flores briscadas resaltadas sobre el fondo de seda dorada. Creo que con aquel paño se confeccionó un terno, pero casullas, dalmáticas y capa pluvial serían pesadísimas y fueron troceadas en paños más pequeños (en el centro del expositor queda la beca de su capa pluvial) y con bordados recortados se haría nueva la casulla del expositor colindante.

3.3.3. El trabajo conventual

Se exponen aquí los instrumentos relacionados con el trabajo textil y de la sacristía, la muy distinta cerámica que estos siglos han dejado en el convento y otros objetos de uso cotidiano. La sala ocupa una antigua capilla de San José, patrón de los artesanos, que preside en una buena imagen barroca, acompañado del Niño, con coronas, vara, azucenas y una pequeña sierra. Todo de plata y de mediados del XVIII.

A la izquierda dos devanaderas, un burro o banco para la confección de cintas de alpargata, más dos ruecas o ruedas de hilar o hiladoras. El banco lleva una i inscripción que reniega de su denominación: «YO ME LLAMO SERVICIAL Y NO BORRICO. AÑO 1880. H. F. LUIS MARÍA DE STA TERESA. RPM».

En vitrina, al fondo a la izquierda, una prodigiosa colección de tijeras-despabiladeras para cortar velas y recoger a la vez el trozo quemado del pabilo o mecha evitando posibles incendios, otra no menos valiosa de tijeras, más romanas, pesas, campanillas de mano importadas de Flandes del XVI (en su labio constan su antigüedad y procedencia)

Sobre la centenaria mesa que sirvió en la sacristía para planchar, un mueble recio de nogal con elementos tallados, hay planchas de dos tipos:

– Planchas de hierro fundido que llevaban el carbón encendido en su interior, del tipo caja caliente, con chimenea curvada para evitar que el humo y el hollín fueran a la ropa o a la planchadora, y con trampillas de aireación graduables. Tenían mango de madera y un rudimentario protector de chapa para los dedos. Una se expone abierta para que se vea la organización interior.

– Planchas macizas de hierro que se calentaban sobre el fuego o en una cocina. Se usaban en cadena: mientras se planchaba con una se calentaban las otras, al enfriarse la usada se cogía otra del fuego y la utilizada se ponía a calentar,…

Descansan en muy diversos soportes, de chapa o calados de hierro fundido, llamados parrillas o posa planchas que evitaban que se quemasen las telas o la madera.

Junto a la mesa el gran brasero conventual de bronce y con asas y apliques de bronce incrustados a modo de taracea, y sobre la mesa la paleta o badila con la cazoleta en forma de concha para –de vez en cuando– echar una firmita, es decir escarbar con cuidado las brasas para procurar más calor.

Sobre el altar dos braseros de mano de bronce que estaban en la sacristía de fuera para calentar las manos los oficiantes antes de la misa y encender las brasas para el incensario. Entre ellos un peculiar Niño Jesús dormido de hacia 1600, con la base esgrafiada y corlada y Niño de madera policromada. En el borde una inscripción recuerda Salmo 120: [DEUS VERO NOFTER] NON DORMIT, NON DORMITABIC NEC DORMIET’[QUI CUFTODIT IFRAEL].

Además hemos conservado variopintos objetos: un horno de barro de Pereruela, abundante alfarería de basto (tinajas, barreñones, fuentes, cántaros, ollas, pucheros, botellas, bacines, palanganas y jofainas.), loza (vasos, tazas, platos, salvillas, escudillas, jicarillas para el chocolate, lebrillos y jarras,) y bucarinas de aromáticas pastas coloradas, mas chocolateras y tostadores de cacao y café y almireces. Muchas de ellas proceden de los alfares centenarios de esta alfarera villa de Alba, son pucheros que hacen recordar el conocido poemilla: Oficio noble y bizarro,/ de entre todos el primero,/ pues, siendo el hombre de barro,/ Dios fue el primer alfarero/ y el hombre el primer cacharro; y también, con más aprovechamiento, recordamos que el genio místico de santa Teresa tiene raíces muy sencillas y que la santa jamás se acobardó: «Pues, ¡ea!, hijas mías, no haya desconsuelo, cuando la obediencia os trajere empleadas en cosas exteriores, entended que, si es en la cocina, entre los pucheros anda el Señor, ayudándoos en lo interior y exterior».

3.3.4. Estandartes, pintura y escultura.

La imagen de los estandartes domina esta sala tras cuyos miradores se vislumbra la cabecera neogótica de la inacabada Basílica teresiana comenzada en 1896. Se exponen los estandartes bordados y pintados que recuerdan las muchas peregrinaciones que en los centenarios de la muerte y beatificación (1882 y 1914) llegaron a esta casa de Teresa atraídos por su figura y enseñanzas. Quedaron en el templo tras las celebraciones e incluso salían en las procesiones por la villa hasta hace medio siglo. No son los únicos: en la entrada está el estandarte de Alba con un gran SOLO DIOS BASTA y se guarda el que, espiritual, histórica y artísticamente, es el más señalado: el que estuvo en Roma en su Canonización en 1622.

De los no expuestos, quizás el más interesante sea el de la Peregrinación de Alba a Roma de 1876. Es de seda pintada y bordada en seda con los mismos colores, siendo iguales el anverso y el reverso. Hermosos y singulares son los dos franceses de 1882, uno muy alargado con una esbeltísima santa Teresa representada como DOCTOR SALMANTICENSIS (sic) y escudos en la parte posterior, que es de la provincia carmelitana de Aquitania; otro de la provincia de Avignon con una santa entre un fraile y una monja carmelita por un lado y un gran escudo carmelita por el otro. De Kensington es el inglés con forma de escudo, en medallón central está la Virgen del Carmen entregando el escapulario a san Simón Stock en presencia del Niño y san José. Van en la popa de una embarcación cuya vela henchida lleva el escudo del Carmen y en la que mientras las carmelitas contemplan a la Virgen, los carmelitas reman, y en la proa, en un trono, está el Papa Inocencio IV que incluyó a los carmelitas entre los mendicantes. Sobre el medallón van algunos elementos del escudo carmelitano: la corona de la Virgen y sobre ella el brazo del profeta Elías sujetando una espada terminada en la llama de fuego con la que dio muerte a los falsos profetas de Baal. Remata una filacteria que dice ZELO ZELATUS SUM PRO DOMINO DEO EXERCITUUM, (ME ABRASO, ME CONSUMO DE CELO POR EL SEÑOR DIOS DE LOS EJÉRCITOS).

De los españoles destaca la gracia del de la Hermandad de la Santa de Alba, con un hermoso motivo central elíptico pintado al óleo representando el triunfo de santa Teresa.

La escultura expuesta es muy variada. Singular es la oriental de dos vitrinas en las que se mezclan lo filipino y lo indo-lusitano, siendo el material común el marfil. En una hay dos altares dedicados a san Francisco y san Ignacio, dos cruces y sendos estuches con Virgen y Niño y Calvario con Virgen y San Juan en la balda superior y en la inferior dos imágenes de san Juan Bautista y tres franciscanos, uno reconvertido en carmelita al añadirle sobre los hombros una capilla blanca. En la otra vitrina, bajo tres buenas representaciones ebúrneas de Cristo, hay cuatro imágenes del Buen Pastor y Dios Padre, una Virgen con rasgos orientales y un san Antonio de loza que recuerda las estatuas de Buda.

Bajo los estandartes se exponen otras esculturas. Buena parte imágenes del Niño Jesús que manifiestan la profunda devoción que las carmelitas le profesan (en el camarín bajo vimos más). De los expuestos destacan el de marfil en el que está venciendo al dragón, y dos pequeños de cera: uno sentado en un trono (el Doctorcito) y otro de pie (Niño Jesús. de Praga).

Acompañan a estos Niños imágenes de San Juanito, de la Virgen, de san Joaquín con la virgen vestida de carmelita, y un grupo granadino con san José y el Niño caminando, de un movido barroquismo y gran calidad, y dos Nacimientos en sendas hornacinas. Además se exponen junto a ellos varios relicarios: dos con grandes cabezas femeninas de muy buena factura y del siglo XVI.

Además destacan dos piezas de arte namban japonés: un atril que en su centro tiene una santa Teresa pintada sobre nácar y una arqueta muy buena y muy bien conservada, hecha con flores de polvo de oro y plata y laca urusi, y con incrustaciones de nácar.

Recortándose ante el ventanal está el tabernáculo barroco del monumento del Jueves santo, de 1786, con una gran urna de plata que al dorso lleva una inscripción que dice «Lo hizo Gabriel Mª Gordillo 1874».

La Virgen de Trápani es más que una copia una versión muy cercana de la Madonna di Trapani venerada en la iglesia carmelita de l’Annunziata, alabastro de mediados del XIV de Nino Pisano o algún discípulo suyo, con una delicada conexión entre las miradas de madre e hijo. El modelo fue muy difundido y son muchas las copias, más o menos cercanas al original. Esta es singularmente hermosa resaltando la delicada labra de caras y manos. Junto a ella una de pequeño tamaño, de idéntico modelo y procedencia.

Entre 1673 y 1678 talló Pedro de Mena la Soledad de medio busto policromada, de finísimas láminas que dan gran plasticidad y movimiento a los plegados, incorpora botones, ribetes, dientes de marfil, uñas de cuerno y ojos de pasta vítrea que le dan una gran verosimilitud. Está en un escaparate, con ventana central y otras laterales más estrechas. Mena creó y difundió el modelo, en el que acompañaba a la Dolorosa un Ecce Homo, también de medio busto que resaltaba el patetismo de la Virgen. Es del tipo denominado de contemplación, y la Virgen, una mujer joven que tiene ante ella el sudario con la corona, espinas y clavos del martirio de su hijo, madre dolorida que en tensión contenida levanta los ojos. Nada consta documentalmente de ella, pero su calidad pregona que es del Mena que talló las de las Descalzas Reales, Museos de Granada y Sevilla, agustinas de Pamplona, y otras más. Junto a ninguna desmerece.

En 1889 regaló el papa León XIII el gran Nazareno que está junto a la escalera. En su base una inscripción dice es escultura de Paulino Ceballos, fue pintada por Juan de Ganuza y Antolín Cáceres hizo su corona, todos artistas de Guatemala. Tiene una espléndida túnica de seda morada labrada con hilo de oro.

Embutido en una pared está el Tríptico de la Pasión, del XVI, con un Crucificado en bulto redondo policromado y pinturas al óleo en las puertas laterales.

Además se exponen algunas pinturas al óleo del XVII, en una pared imágenes pareadas de San Agustín y Santo Domingo en sendos lunetos y otras dos con santa Teresa y santo Tomás como doctores de la iglesia escribiendo inspirados por el Espíritu Santo. En la otra dos grandes cuadros representando a Fernando III y a San Francisco de Paula firmados por de Charles Joseph Flipart, pintor parisino formado en Venecia que desde 1753 se instaló en Madrid, como pintor de la corte. Entre ellos el Cristo curado por los ángeles, una muy buena copia del cuadro de Guido Reni que está en el castillo de Schleissheim, cerca de Múnich. Es pieza de gran calidad, muy cercana del original.

3.3.5. Planta alta: pinacoteca

La gran sala de pinturas tiene dos ámbitos distintos, uno junto al ventanal y otro junto al camarín alto. Entre medias está un escritorio de mesa con tapa abatible, tapa superior, cajones, dos secretos centrales y asas de fundición. Es intarsia con escenas de caza y perspectivas arquitectónicas que llevan a tratados de arquitectura manieristas germanos. La estructura es de pino con algunas partes frontales de ébano, la taracea es de nogal, palosanto, caoba y chapas teñidas. Puede ser de hacia 1565 y del aubsburgués Bartolomé Weisshaupt o su círculo más cercano, pues este maestro, autor de las puerta del Salón de Embajadores de El Escorial y de otras del monasterio, hizo otros muy similares, por no decir idénticos[39].

Figura 9. Escritorio de mesa. Taracea con escenas de caza y perspectivas arquitectónicas.Bartolomé Weisshaupt. 1556.

En una zona los cuadros al óleo de mayor formato. Dos son copias de grandísima calidad; una de la Piedad de Van Dyck que se haría mediante una estampa en la que estaba invertida, pero que tiene un brillante colorido que indica un conocimiento del original; otra es una copia antigua y de cierta calidad que reproduce la composición y color del Jesús entre los Doctores del circulo de José de Ribera.

Junto a él esta Asunción de la Virgen que un pintor que suponemos madrileño firma y fecha: D. Lzo DST. 1674, que puede ser el jesuita fray Lorenzo de San Ignacio. Es obra de calidad cercana a lo que se hacía en la Corte por entonces.

Únicamente dos cuadros de esta sala tienen tema teresiano. Uno es el Paroxismo de Santa Teresa pintado en 1735 por Juan García Miranda, un pintor que nació sin la mano derecha, y pintaba con la izquierda sujetando la paleta con el muñón y del que se conocen más obras relacionadas con santa Teresa. Narra un episodio de la juventud de Teresa, cuando en 1537 le dio lo que ella llamó «un parajismo» y permaneció cataléptica cuatro días, la dieron por muerta y hasta comenzaron los ritos funerarios». Según el padre Ribera «la sepultura estaba abierta en la Encarnación y estaban esperando el cuerpo para enterrarle y hubiéranla enterrado si su padre no lo estorbara muchas veces contra el parecer de todos». El otro cuadro de tema teresiano es el boceto de la Gloria de Santa Teresa de Miguel Angel Espí en el que se ve el pequeño campanario de nuestra iglesia (el gran cuadro que coincidiendo con la apertura del museo se ha colgado en el arco del cuerpo alto del sepulcro primitivo).

Entre las dos zonas de la sala se ha abierto una alargada ventana desde la que se ve el Tormes que cantó Garcilaso de la Vega: «En la ribera verde y deleitosa/ del sacro Tormes, dulce y claro río,/ …/ «Una vista que tan querida le fue a Teresa que en 1574, estando en el convento, escribió: «y tengo una ermita que se ve el rio, y también a donde duermo, que estando en la cama puedo gozar de él, qué es harta recreación para mí».

En la segunda parte de esta pinacoteca hay obras en una vitrina y en los muros. En la vitrina de pequeño formato, fundamentalmente sobre cobre, pero también en otros soportes como lienzo, papel, ágata y nácar, y con todo tipo de técnicas. Deténgase ante un cobre que titulamos Ángel con el paño de la Verónica, el Cristo caminando sobre las aguas con los discípulos en una barca que es una miniatura delicadamente pintada sobre ágata, el bajorrelieve con San Jerónimo Penitente y Piedad, obra policromada del XVI ejecutada en dos tablas que pueden cerrarse una sobre otra, y en dos obritas, temple sobre papel, con un Calvario y la Oración en el Huerto que formalmente mezclan lo oriental y lo occidental. Luego una cuna se adorna en sus costados con los temas de la Anunciación, Visitación, Adoración de los Pastores y Adoración de los Magos. Finalmente, en la cuna más grande, está la mejor para nuestro gusto, una Niña María que regalaron 1897 las carmelitas de Lucena

En la pared de la escalera está el Cristo vencedor de la muerte de Sebastián Herrera Barnuevo. No entraba en otro lugar del museo y es un emplazamiento algo forzado, por lo que al ver la obra desde arriba parece incorrecta. Pero permite gozar de una buena visión del copete del marco, los magníficos cortinajes, o unas flores que parecen escapar del cuadro que son –junto al rostro– los elemento en los que se basa la atribución.

En la segunda parte de esta sala, frente a la vitrina, está lo más selecto de nuestra colección:

– Retrato Verdadero. Medida y forma de Nuestra Señora de la Vega que está en su Colegio de Canónigos de Salamanca, mostrando la imagen del retablo catedralicio salmantino en su emplazamiento original, y con glas barrocas.

– Agrupados por su tamaño para reforzar su seguridad, un Tríptico de la Pasión de oratorio (con Cristo a la Columna, Ecce Homo, y Cristo con la cruz) con cuatro esculturas pequeñas representando a dos Niños –uno de Malinas–, un san Sebastián y un san Cristóbal con Niño claramente flamenco.

– La Virgen con Niño de Luís de Morales[40], el Divino, una de las características pinturas de este artista de mitad del siglo XVI, reconocido por su dulzura natural que pudo estudiar en Milán donde adquiriría los tonos de Beccafumi y Sebastiano del Piombo.

– El Cristo con la Cruz a cuestas, pieza leonardesca firmada en 1537 por Palmezzano: Marchus Palmezanus pictor foroliniensis faciebat dice una cartela. Del mismo tema y autor existen versiones en Berlín, el Vaticano, Pinacoteca de Forli, Bonn, Florencia, Brescia, Venecia y Zagreb, siendo la nuestra probablemente la última[41].

– De inmejorable factura es el Tríptico de la Virgen de la Paz con el Niño[42], adoración de los pastores y huida a Egipto. Es tabla flamenca, del XVI, de factura espléndida, especialmente las figuras de María y José. Los niños son los característico del mundo flamenco.

– Un óleo sobre tela representando Un calvario y la Dolorosa es también buen ejemplar de pintura flamenca, pero del XVII. La escena es algo compleja: Cristo en el centro y los ladrones a los lados con sus cruces convergentes con la de Cristo. A un lado están los soldados jugándose las vestiduras de Cristo, con Nicodemo y José de Arimatea detrás, al otro la Dolorosa con san Juan y las santas mujeres.

Figura 10. Estandarte de Canonización en seda y óleo. Estuvo en el Vaticano 1622, y luego en el centro de la iglesia de Alba.

Cierra la sala el estandarte de la canonización de la Santa, que en 1622 estuvo en la ceremonia vaticana recogida en un cuadro ya visto, luego vino a la iglesia donde estuvo colgado del arco de entrada a la anterior capilla mayor tardogótica, tras ser descolgado –supongo que en el incendio de 1952– ha estado más de medio siglo en la clausura y ahora se expone tras minuciosa restauración por el Centro de Conservación y Restauración de Bienes Culturales de Castilla y León[43]. Su valor espiritual e histórico es obvio. El artístico evidente. Es una seda carmesí que en el reverso tiene el escudo de la casa de Alba y en el anverso una imagen de la Santa al óleo, que recuerda y mejora mucho el famoso retrato de fray Juan de la Miseria.

La singular pieza, realizada en Italia, tiene escudos de los carmelitas calzados y de los Mendoza, y pudo ser encargo de Antonio Álvarez de Toledo, duque de Alba y virrey de Nápoles, casado con Mencía de Mendoza. La imagen de la Santa, posiblemente obra del pintor Alberto de Rossi[44] –quizás sea obra de dos manos, una para el rostro y otra para el resto–, es la última incorporada a un Museo carmelitano en el que el arte religioso, especialmente el vinculado con ella, muestra obras en las que confluyen lo espiritual, lo histórico y lo artístico, y testimonian la singular historia de este santuario de peregrinación.

José Luis Gutiérrez Robledo es profesor de Historia del Arte, acreditado por la ANECA como catedrático, del Departamento de Arte II de la Universidad Complutense. Ha sido Director Gerente de la Fundación Cultural Santa Teresa, y Presidente y Director de la Escuela Oficial de Turismo de Castilla y León. Ha publicado diversos libros sobre las restauraciones de San Vicente de Ávila en la segunda mitad del XIX, sobre el arte mudéjar en la provincia de Ávila, y sobre las murallas de Ávila, además del Tomo VII de la Enciclopedia del románico de Castilla y León (Salamanca, 2002). Sus publicaciones en torno a Alba de Tormes son numerosas, entre las que cabe destacar Informes de restauración del Castillo de Alba de Tormes y del Convento de la Anunciación, así como el estudio preliminar y prólogo de la edición facsimilar del Proyecto de Basílica a Santa Teresa en Alba de Tormes de Enrique Mª de Repullés (1900), y Monasterio de la Encarnación de Carmelitas Descalzas en Alba de Tormes (Edilesa, León, 2008). En la actualidad es Director honorario del Museo Carmelitano de Alba de Tormes.

NOTAS

[1] Estas líneas que firmo son, en un porcentaje que no puedo precisar, pero siempre grande, fruto de los años que gozosamente llevo ligado a este convento de Alba, a su restauración y a su Museo Carmelitano. Es decir deben mucho a las monjas que tan cálidamente me han acogido, todas ellas me han enseñado a conocer su casa y me han permitido trabajar en un proyecto que me ha enriquecido intelectual, humanamente. Lógico es decir esto al comienzo, y lógico es también resaltar el papel de la Subpriora Socorro ayudando en todo lo necesario y más, y de la Priora Sonsoles de Cristo Sacerdote dejándome generosamente todo lo mucho que sobre esta casa y su historia conoce.

[2] Este imprescindible y breve resumen sobre su vida puede ampliarse en los cientos de bibliografías que hay de ella (ver DIEGO SÁNCHEZ, Manuel.: Bibliografía sistemática de santa Teresa de Jesús, Madrid: Ediciones de Espiritualidad, 2008. pp. 57-66 y 286-304). Recomiendo especialmente que se acuda a las fuentes de todas ellas, a libros titulados Vida y Fundaciones (sus códices se conservan en El Escorial). El Libro de la vida, o autobiografía teresiana redactada entre 1562 y 1565 a petición de sus confesores donde narra desde su nacimiento hasta la fundación de San José. Las Fundaciones escritas entre1573 y 1582, comenzadas en Salamanca, y culminadas en Burgos, un par de meses antes de su muerte. Es su obra más amena y donde más se conoce su talante y fortaleza. Cuenta con todo lujo de detalles y la gracia que le caracteriza los avatares de sus fundaciones, su lectura pone de manifiesto el temple de una mujer que se enfrentó a todas las adversidades posibles, y precisar que tenía firmemente asentados los pies en la realidad. Recomiendo, por su claridad y por su tono, el reciente PABLO MAROTO, Daniel de. Biografía de Teresa de Jesús. Mujer, fundadora, escritora, Madrid: Editorial de espiritualidad, 2014.

[3] No digo que expliquen totalmente su rica complejidad, únicamente apunto que sin ellos no es plenamente comprensible esta, son –como dice la lógica– condición necesaria pero no suficiente para la comprensión de Teresa.

[4] Sobre el convento ya he tratado en dos estudios a los que remito para evitar notas: –Alba de Tormes. Monasterio de la Encarnación de Carmelitas Descalzas. León: Edilesa, 2008; y – «El proceso de Construcción de la Iglesia de Carmelitas Descalzas de Alba de Tormes», en Congreso V Centenario del Nacimiento del III Duque de Alba Fernando Álvarez de Toledo: Actas, págs. 683-716. Ávila: Diputación de salamanca/ Institución Gran Duque de Alba, 2008.

[5] Los datos cronológicos conocidos de la marcha de las obras en Alba dicen que la reforma de la cabecera y la realización de la portada son posteriores a los años en los que la madre Teresa controló la obra del templo, y la ostentación de ambas debe ponerse en el haber de Teresa de Laiz que estaba levantando el panteón para su marido y para ella.

[6] Confirma lo dicho por la Santa «Los fundadores dejaron su propia casa para darnos», otros documentos, algunos testimonios encontrados en la restauración del templo y la orientación de la iglesia, en la que la cabecera en lugar de estar canónicamente orientada hacia el este, lo está a 315º NO.

[7] Esa iglesia tiene su cabecera cuadrada cubierta con muy capialzada bóveda estrellada y una sencilla nave rectangular cubierta con una armadura que fue modelo para la de las carmelitas, que se fecha en 1592 en el esgrafiado que a modo de arrocabe marca su comienzo de la armadura, pero que es anterior, de mediados del siglo XVI, como indica CUESTA HERNÁNDEZ, Javier. Arte conventual en Alba de Tormes, Salamanca: Centro de Estudios Salmantinos, 1998. pp. 36

[8] La noticia en RODRÍGUEZ G. DE CEBALLOS, ALFONSO, «Juan Moreno y la arquitectura protobarroca en Salamanca», Archivo español de arte, 49:195 (1976:jul./sept.) p.258, remitiendo al AHPS Protocolo de Juan Gómez Diego, sig. 2980. F. 319-320, donde están las condiciones para «hacer el nicho para poner los bultos que están en medio de la capilla mayor de la yglesia de las madres carmelitas» y en ellas se marca hasta la fecha para trasladar los bultos a la pared. Contradice lo anterior la siguiente noticia que encontré en ACAT, C-9. Libro de la Fundación , f.34 v «Se quitaron los bultos de los Sres. Fundadores del medio de la Iglesia el año 1688 costó 500 ducados». Considero más fiable la fecha de 1627 por darse en las condiciones el pago de la obra, por ser el segundo documento una fuente indirecta y por considerar que la nueva organización del sepulcro de la santa y el mayor número de peregrinos aconsejaban el quitar del centro de la capilla los bultos funerarios y la reja.

[9] He realizado unos mínimos ajustes de redacción para facilitar la lectura en un único documento los diversos comunicados, que también he reordenado para ajustar el texto a la marcha del proyecto.

[10] Simplificando señalo que las otras ubicaciones posibles eran o construir exento un nuevo edificio en la huerta conventual, que habría estado desconectado del sepulcro, con lo que el nuevo museo habría perdido su hilo conductor, o dedicar a museo la mayor parte del convento, con lo que el convento casi habría desaparecido de facto.

[11] MORENO BLANCO, Raimundo. Índices de los libros oficiales del convento de la Anunciación de Aba de Tormes. Madrid: CARMUS, Museo Carmelitano Teresa de Jesús en Alba de Tormes, 2014.

[12] También tiene una plataforma salvaescaleras que facilita el acceso de minusválidos a las salas de orfebrería y ornamentos. No se ha logrado suprimir los escalones de acceso a la iglesia, ni a las sala de cobres.

[13] Ya se ha indicado que durante décadas se ha restaurado la mayor parte del patrimonio artístico conventual. Señalar todos los restauradores no procede aquí, por lo que recojo los nombres de quienes últimamente han restaurado más obras: Carmen Diego Espinel, Carmen Fernández Bermejo, Nuria Fuertes y Sonsoles López de la empresa Castella conservación y restauración, y fundamentalmente Israel Guerrero que durante años ha restaurado frescos, muebles, pintura y escultura, orfebrería y todo tipo de obras, con un interés destacable.

[14] El criterio ha sido el de dar servicio a los visitantes del convento, y se han realizado las correspondientes a los idiomas de nuestros visitantes. Anoto que los últimos datos señalan proceden de fuera de España el 24,5% de ellos y que el 3% son coreanos. Cuando sea económicamente posible se dispondrán en las salas tablets y pantallas táctiles que den información puntual sobre las obras de cada una.

[15] No se busca el que los visitantes tengan pleno acceso a la red (se pide no se usen teléfonos móviles en las salas), pero aspiramos a poder facilitar información sobre las piezas expuestas mediante código QR.

[16] Incluyo aquí el texto que aparece en el tablón de anuncios del templo:

HORARIOS Y NORMAS DE ACCESO AL TEMPLO

1. La entrada al templo es libre y gratuita de 8´15 a 13´30 hs y de 16 a 19´30 hs (en verano hasta las 20,30).

– Durante los actos de culto no se permiten visitas

– La comunidad no autoriza ningún cobro por la visita ni por las explicaciones del mismo.

2. Visita guiada al templo Santa Teresa en su convento de Alba – Todos los días, coincidiendo con el horario de apertura del museo (sin interferir en el Culto), cada treinta minutos.

[17] Parte de los textos realizados para ambos se utiliza en este artículo.

[18] Es también un reconocimiento a la villa de alba de Tormes, recalcado en el grabado de la Santa conforme con el modelo que procesiona en la Villa, obra de José Beratón y Bernardo Albiztur de 1776.

[19] La copia está en la puerta de acceso al museo, donde el estandarte original no pudo exponerse ya que se habría decolorado por la exposición al sol, pero el original está en la entrada al museo desde la puerta de la iglesia.

[20] En retablo de piedra del altar primitivo está el óleo La Gloria de santa Teresa que su autor ha pintado para ese emplazamiento y donado a la Comunidad.

[21] Sobre el tema me permito remitir a las Actas del Simposio Internacional Del ayer para el mañana. Medidas de protección del Patrimonio, del que fui comisario (Fundación Patrimonio Histórico de Castilla y León, Valladolid 2004).

[22] La carmelitas, es de bien nacidos ser agradecidos, reconocen el valor de las ayudas recibidas y muy especialmente las de Adrecag (Asociación para el desarrollo de las comarcas del Campo Charro, Alba de Tormes y Guijuelo). Quien escribe este artículo se ve obligado a hacer más precisiones, y señalar que la mayor parte de la obra ha sido sufragada por la comunidad con sus escasos recursos, apretándose el cinturón aún más de lo que de ordinario hacían de acuerdo con su voto de pobreza, y así tendrán que seguir durante algún tiempo.

[23] No es este escrito ni un catálogo ni una guía del museo, por ello sigo el hilo conductor del mismo sin detenerme en dar datos concretos de las obras.

[24] En junio de 2014, siguiendo las indicaciones de la Comisión Diocesana del Quinto Centenario, ambas reliquias fueron llevadas al camarín alto, junto al sepulcro de santa Teresa.

[25] La mayor parte de los datos de autoría que aquí se dan proceden de Montaner López, Emilia. La pintura barroca en Salamanca, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1987. Obra dotada de precisos índices que me permiten no citar aquí repetidas veces su texto.

[26] Debo lo que escribo sobre los escritorios a Mª Jesús Muñoz González, colega y entrañable amiga, que me adelanta el contenido de su artículo «Dos bufeti spagnoli y dos stipi napolitanos con vidrios de Vittorio Billa», que se publicará en Noviembre en RICERCHE SUL´600 SPAGNOLO. Homenaje a de G. de Vitto.

[27] Anoto que como más que probable que por donativos de los Alba llegasen al convento buena parte de las obras italianas del Museo: los dos Algardi, el Palmezzano y el mismo estandarte de la canonización de 1622.

[28] Resumo aquí lo esencial sobre el sepulcro y sus llaves. La preocupación por la seguridad del sepulcro y por impedir se tomasen reliquias llevó a implantar un sistema parecido al de las arcas municipales y rejas de archivos parroquiales: varias llaves que estaban en varias manos y que tras lograr los oportunos permisos era preciso juntar para abrir el sepulcro. La documentación conventual señala literalmente que las llaves del sepulcro son diez, tres tiene la comunidad, otras tres el Excmo. Señor Duque de Alba, otras tres Nuestro Reverendo Padre General [en Roma], y una del arca interior de plata el Rey nuestro Señor. Estas diez llaves corresponden tres a la reja exterior del camarín, tres para la tapa de bronce y cuatro para el arca de plata: cada depositario tenía una de cada parte.

[29] Marquet fue primero arquitecto ducal trazando el palacio de Piedrahíta y trabajó también para la corona y el ayuntamiento de Madrid. Es autor de la Real Casa de Correos de Madrid (edificio Puerta del Sol) y de los teatros cortesanos de Aranjuez, El Pardo y El Escorial.

[30] Garras, angelotes, molduras barrocas y un escudo con una S y una T entrelazadas, de santa Teresa forman la decoración.

[31] No me resisto a reproducir aquí la respuesta de mi colega Mª Jesús Muñoz, escrita a vuelapluma, a una sugerencia mía sobre la posible autoría del italiano: «Esta Anunciación de Alba de Tormes recuerda a la tabla de Luca Giordano conocida como el Sueño de San José, fechada en 1697, pero con evidentes cambios que no se deben únicamente a las posturas de las figuras. En el cuadro de Alba la protagonista, a quienes se dirigen el Verbo Divino y los ángeles, es la Virgen. Aunque está en primer plano San José, está a un lado, ajeno al resto de los elementos. Por el contrario, en el cuadro del Prado, el Santo es el objetivo de los ángeles y la mirada de Dios, mientras que la Virgen permanece en oración pero a mi parecer no tiene el protagonismo que aparece en Alba por el que podamos justificar el título de Anunciación.

En el caso de Alba de Tormes la postura de San José es muy distinta, está a un lado y recuerda a la que tiene la figura del sueño de Jacob de Ribera, recurso que utilizará Giordano en diversas ocasiones como en el sueño de Salomón por ejemplo. La Virgen cobra protagonismo aunque sigue con su la misma postura recogida en humilde oración.

Difiere también el tono de ambos cuadros, rico en anécdotas como el ovillo o el gato y más sobrio en elementos de gloria el del Prado, y destacando el milagroso momento el del convento, abriéndose nubes y telones para dar paso a la Virgen en el centro de la escena, dejando al lado a San José.”

[32] El manido calificativo está aquí plenamente justificado.

[33] La importancia que este hecho tuvo para la monarquía española se deduce del hecho de que hasta ese momento únicamente tres españoles habían sido canonizados: Domingo de Guzmán en 1234, Diego de Alcalá en 1588 y Raimundo de Peñafort en 1601. La ceremonia es recogida en el grabado calcográfico de Mathias Greuter Teatro de las canonizaciones de 1622 en la basílica de san Pedro del Vaticano, reproducido en GARCÍA CUETO, David. Seiscientos boloñés y siglo de oro español: el arte, la época y los protagonistas, Madrid: CEEH, 2006,. p. 89. Ver ANSELMI, Alessandra. «Roma celebra la monarchia spagnola: il teatro per la canonizzazione di Isidoro Agricola, Ignazio di loyola, Francesco Saverio, Teresa di Gesù e Filippo Neri (1622)», en José Luis Colomer (dir.), Arte y diplomacia de la Monarquía hispánica en el siglo XVII, Madrid, Fernando Villaverde Ediciones, 2003. pp. 211-246 (en el apéndice II da múltiples datos de los encargos artísticos relacionados con la canonización, y entre los pintores citados estará el autor de estos cuadros).

[34] Es esta atribución de la que trataré próximamente, pero indico que la pieza es también muy cercana al crucificado de plata del tesoro de san Lorenzo de Florencia Catálogo de Montagu 16.C.4 y al crucifijo de bronce de santa María del Popolo en el catálogo 16.C.21., o del Cristo expirante del Museo Statale de Mileto y también a un dibujo de Agostino Masuci de un Cristo de Algardi que está en el British Museum, en el catálogo 16.L.C2.E.1. Ver MONTAGU, Jennifer. Alessandro Algardi, Londres: Yale University Presss, 1985.

[35] Mi amigo y colega Manuel Pérez Hernández, autor del inédito catálogo de la orfebrería conventual me permitió ver este y me facilito un texto resumen en el que se basan estas líneas y que yo seguramente he empeorado. Conste que lo bueno de estas líneas es suyo.

[36] Cuando andaba buscando bronces de los Vaccaro, hacía el escultor boloñés me dirigió Francisco Portela, que hace ya muchos años me enseñó lo fundamental que conozco de escultura.

[37] El sagrario de latón y bronce, con cordero eucarístico, pelícano y Elías y Melquisedec, es de talleres Granda (1909).

[38] Por su procedencia debe relacionarse con el pergamino del nombramiento de doctora de la Universidad de Salamanca que por motivos expositivos no se expone junto a ella.

[39] AGUILÓ ALONSO, Mª Paz. «La ebanistería alemana en el Monasterio del Escorial», Real Monasterio-Palacio de El Escorial : estudios inéditos en conmemoración del IV Centenario de la terminacion de las obras, 1987, pp. 333-343., da la noticia de los muebles artísticos comprados por el rey, y traídos a España por su hijo Jeremías.

[40] Israel Guerrero, en muy minuciosa restauración ha sometido a la tabla a un análisis químico de pigmentos que ha confirmado que es de Morales.

[41] RUIZ MANERO, Jose Mª, Lam viii y pg 41. Pintura italiana del siglo XVI en España I: Leonardo y los leonardescos» Cuadernos de Arte e Iconografía. Pg 1-110. Tomo V, Nº9. 1992.

[42] Únicamente a pie de página me atrevo a señalar su cercanía con el círculo del maestro de Sangre. Rostros, el color y algunos detalles apuntan en esa dirección (entre otros el modelo de trípticos que el hizo).

[43] El Estandarte se ha restaurado en el Centro de Conservación y Restauración de Bienes Culturales de Castilla y León, entre noviembre de 2013 y mayo de 2014, por un amplio equipo formado por: Restauradora Tejidos: Nataly Herrera, Restaurador Pintura: Juan Carlos Martín, Asesoramiento: Adela Martínez Malo, Fotógrafo: Alberto Plaza, Ebanista: Jesús Angulo, Química: Mercedes Barrera, Físico: Rufo Martín, Analista de Laboratorio: Isabel Sánchez.

[44] En el artículo citado (nota 32) de Alessandra ANSELMI, se dice le dieron 60 scudi «per aaver dipinto lo stendardo dato a la chiesa “de dicho santo”» (se refiere a San Isidro).

LA IMAGEN DE SANTA TERESA EN EL SIGLO XVIII: ENTRE LA NARRACIÓN Y LA ALEGORÍA

LA IMAGEN DE SANTA TERESA EN EL SIGLO XVIII: ENTRE LA NARRACIÓN Y LA ALEGORÍA

María José Pinilla Martín

RESUMEN: El último barroco significó una diversificación sin precedentes de la iconografía de santa Teresa de Jesús. En este artículo planteamos el estudio de este fenómeno a partir de dos series de grabados, de origen italiano y español, que representan las dos principales corrientes.

PALABRAS CLAVE: iconografía / Santa Teresa / siglo XVIII / grabado.

ABSTRACT: The late Baroque meant an unprecedented diversification of the iconography of Santa Teresa de Jesus. In this paper we propose to study this diversification through two Italian and Spanish series of engravings.

KEYWORDS: iconografía / Santa Teresa / siglo XVIII / grabado.

1. INTRODUCCIÓN

En el último tercio del siglo XVII se produjo una gran expansión de la iconografía de Santa Teresa de Jesús tanto desde un punto de vista cuantitativo como desde un punto de vista cualitativo. En aquellas décadas se empieza a advertir un proceso de diversificación iconográfica que culminaría en la primera mitad del siglo XVIII en dos grandes vías: vía narrativo-descriptiva y vía emblemático-alegórica. Sus características y sentido último pueden ser estudiadas a partir de dos magníficas series de grabados italiana y española. La primera vía está representada por la serie de estampas Vita effigiata della Serafica Vergine S. Teresa di Gesù de Arnold van Westerhout, que ofrece una aproximación integral a la vida de Santa Teresa. Tiene un carácter esencialmente narrativo combinado con la representación descriptiva de las facetas más importantes de la carmelita abulense. La segunda vía es la más rica en contenidos y la más original del periodo. En ella destacan los ocho grabados realizados por Juan Bernabé Palomino para ilustrar Cartas de Santa Teresa de Jesús y Obras de la Gloriosa madre Santa Terea de Jesús, impresas en Madrid en 1752.

2. LA SERIE DE ARNOLD VAN WESTERHOUT: LA MÁS COMPLETA DE LAS VIDAS GRÁFICAS TERESIANAS

Arnold van Westerhout es el autor de las 71 planchas grabadas a buril que componen Vita effigiata della Serafica Vergine S. Teresa di Gesù. Westerhout nació en febrero de 1666 en Amberes[1], donde recibió una formación inicial como grabador. Viajó a Italia para completar su educación, una vez allí trabajó primero en Florencia para el Gran Duque Fernando y a partir de 1700 en Roma, donde trabajó hasta su muerte en 1725[2]. La obra fue estampada en Roma en 1716 y dedicada por la Orden del Carmen Descalzo a Ippolita Ludovisi, princesa de Piombino. Este amplio conjunto de estampas es una versión de Vita effigiata et essercizi affettivi di S. Teresa di Giesù, Maestra di Celeste Dottrina, impresa en Roma en 1670,[3] que a su vez fue una reestampación de una obra de 1655 con 36 nuevos grabados añadidos[4]. La serie de Westerhout plasmó una serie de cambios formales e iconográficos que traslucen una evolución de la iconografía teresiana, fijó su corpus definitivo y se convirtió en una de las series de grabados sobre Santa Teresa más difundidas. A diferencia de su predecesora no se trata de un libro ilustrado sino de una serie de 71 estampas sueltas. Las medidas de las láminas son 26 x 34,5 cm y las de la huella de la plancha, 17 x 12 cm.

Se trata de una obra de gran calidad técnica cuyo resultado formal es extraordinariamente homogéneo. Esta uniformidad se debe a que todas las planchas fueron abiertas por Westerhout, que firmó cada una de ellas como «Arnold V. Westerhout Scul»., expresando de este modo su participación, pero también el grado de la misma: ni como autor intelectual ni como autor del dibujo, sino como grabador. En contraste con la insistencia de Westerhout por distinguirse como el autor de las planchas, desconocemos quién realizó los dibujos preparatorios, basados en los grabados de la Vita effigiata de 1670. Casale, gran conocedor del panorama romano, apuntó su cercanía a diferentes artistas que en otras ocasiones se dirigieron a Westerhout para que grabase sus dibujos. Algunos grabados son cercanos al barocchetto romano de Michelangelo Cerrutti y otros al protoneoclasicismo de los seguidores de Carlo Maratti, como Agostino Masucci[5].

Fig. 1. Teresa y su hermano leen vidas de Santos. Vita Effigiata della Serafica Vergine S. Teresa di Gesù. Arnold van Westerhout. 1716.

Se pueden constatar cambios formales respecto a las ilustraciones en que se basa esta serie, referentes al estilo –ductus más flexible, fino y elegante– la recreación más verosímil del espacio, la equilibrada relación entre los personajes representados y su entorno. La maestría de Westerhout se dejó notar en la unificación de estilo, detallismo, tratamiento de calidades, cadencia del movimiento, nobleza de los personajes y gracia en sus actitudes, luminosidad y composición. Corrigió, por tanto, todos los errores que se pueden atribuir en las obras que la precedieron: falta de uniformidad en calidad y estilo en el caso de la serie romana, composiciones abigarradas en las francesas.

2.1. LOS GRABADOS

Aunque no podemos explicar singularmente cada uno de los grabados de la serie por razones lógicas de espacio, nos gustaría al menos nombrarlos y clasificarlos dentro del amplio conjunto de la iconografía teresiana y comentar los rasgos iconográficos más relevantes de algunos de ellos. Para ello seguiremos principalmente el orden en que aparecen en la serie con algunas salvedades justificadas en una comprensión más clara.

Los dos primeros grabados de la serie corresponden a la portada y la dedicatoria, mientras que los 69 restantes muestran escenas de la vida de Santa Teresa. En la portada se muestra el título completo de la obra –Vita Effigiata della Serafica Vergine S. Teresa di Gesù. Fondatrice dell’Ordine Carmelitano Scalzo– y la autoría de las planchas: Arnold van Westerhout, grabador de Francesco Farnese, duque de Parma y Piacenza. Se representa un total de seis ángeles que portan atributos de Santa Teresa, entre los que destacan el corazón transverberado, el clavo de los Desposorios Místicos, el libro y la pluma que hacen referencia a su condición de escritora, así como el collar y el manto impuestos por la Virgen y San José en la iglesia del Monasterio de Santo Tomás en Ávila.

El segundo grabado de la serie consiste en la dedicatoria de la Orden de los Carmelitas Descalzos a Ippolita Ludovisi, que indica varios datos importantes: se trata de imágenes en todo punto devotas, pues siguen los dictados oficiales; tienen un carácter de exempla, un interés por plasmar las virtudes que llevaron a la canonización de Teresa casi un siglo después de ésta. Se apela asimismo a la vinculación de la princesa del Piombino con su antepasado Gregorio XV, pontífice que canonizó a la Santa abulense, de cuyas virtudes debía ser heredera. Se expresa, por último, el agradecimiento de los carmelitas descalzos y descalzas, que le muestran de esa manera sus respetos.

A continuación, comienza la sucesión de estampas sobre la vida de Santa Teresa siguiendo un orden fundamentalmente cronológico, de aquí su carácter narrativo, y con un interés centrado en presentar y describir de manera individual cada uno de los temas presentados. La Vita effigiata grabada por Arnold van Westerhout no sólo introduce novedades absolutas en cuanto a la temática, sino que en ella se reelaboran algunos temas y se suprimen otros.

Fig. 2. La Virgen indica a Teresa cómo debe ser el hábito de descalza. Vita Effigiata della Serafica Vergine S. Teresa di Gesù. Arnold van Westerhout. 1716.

La tercera estampa del repertorio corresponde a un retrato de Teresa de Jesús basado en la vera effigies, como indica la propia inscripción. Es interesante la recuperación del tipo original, que había caído en desuso en la segunda mitad del siglo XVII. A este retrato siguen varios temas de la infancia de Teresa –Huida de la casa paterna en busca de martirio[6], Pide a la Virgen que sea su madre,[7] Reflex iones sobre el encuentro de Cristo y la Samaritana–[8] con la incorporación de dos interesantes temas nuevos: Teresa y su hermano leen vidas de Santos[9] (fig. 1) y Ante la imposibilidad de recibir martirio, da limosna a los pobres–[10] que completaron y reforzaron el tema más conocido: el de la búsqueda de martirio. En ellos se muestra el influjo que tuvo la lectura del Flos Sanctorum. La referencia a la eternidad es un rasgo habitual en los escritos de Teresa también representado iconográficamente en otros temas que citaremos: Cristo le muestra los misterios divinos o Mira, hija, lo que se pierden los pecadores.

Los siguientes grabados muestran los primeros años de Teresa de Jesús como carmelita comenzando por Movida por las Epístolas de San Jerónimo, decide entrar en el Carmelo[11], un tema con un carácter tan concreto que sólo aparece incluido en las series de grabados más amplias. Le siguen Toma de hábito,[12] y, mostrando el conocimiento de la vida y la obra literaria de Santa Teresa por parte del impulsor de esta serie de grabados, Sanación por intercesión de San José[13] –que plantea un tour de force a la representación del tema con respecto a la Vita B. Virginis Teresiae de 1613 de Collaert y Galle[14], con la representación de la carmelita desprendiéndose de unas muletas con ayuda de San José–, Toma valor ante la enfermedad con la lectura de los escritos de San Gregorio Magno[15] y Teresa lee las Confesiones de San Agustín[16], mencionados en la Vida escrita por Teresa de Jesús, como indicamos.

Las siguientes estampas están orientadas a mostrar diferentes aspectos y episodios de la vida espiritual de la carmelita abulense, entre ellas las muy conocidas y representadas «visiones espirituales», es decir, aquellas experimentadas «muy en lo interior»[17]. Aparecen representados los siguientes temas: Quiero que tengas conversaciones con ángeles[18], Cristo acompaña siempre a Teresa[19], Cristo le entrega una cruz con piedras preciosas[20], Transverberación[21] –tratada exactamente según el modelo propuesto por la escultura de Gianlorenzo Bernini en la iglesia de Santa María de la Victoria en Roma–, Un ángel porta consigo el corazón transverberado, Mira lo que se pierden los pecadores,[22] Santa Teresa en éxtasis, Visión de la Virgen y los Santos. También referente a la vida espiritual de Santa Teresa aunque de un modo diferente es Teresa haciendo voto de Perfección[23]. Aunque formalmente el autor toma como modelo el tipo iconográfico Santa Teresa en oración, la inscripción a pie de estampa no deja lugar a dudas: Una Theresia Deo consiliante maxime arduum/Votum emisit efficiendi semper quidquid per/fectius esse intelligeret.

El grabado XXIV representa un tema anecdótico extraído literalmente de la serie romana de 1670 en la que se basó Westerhout: Cae por las escaleras empujada por un demonio. Se trata de una rareza iconográfica, que toma como fuente literaria la obra del P. Ribera[24], pero de la que no conocemos más representaciones que las de este conjunto de series.

No podía faltar un tema carmelitano como la Imposición del Escapulario a San Simón Stock, estampa en la que Santa Teresa aparece de modo secundario acompañada de otras carmelitas. Por una parte, se acentuaba la vinculación de Teresa con la Orden del Carmelo y por otra se actualizaba un episodio muy caro a la historia de la orden a través de la figura de una Santa del momento. Es un tema que además introduce en nuestra serie un grupo de estampas dedicadas a destacar la importancia de Teresa como reformadora de la Orden, el retorno hacia la Orden primitiva y como fundadora de nuevos conventos. Esto se realiza de varios modos, intentando subrayar diferentes aspectos, tanto espirituales como taumatúrgicos: desde la visión ¿Qué sería el mundo sin los religiosos?, hasta Teresa de Jesús toma la primitiva Regla del Carmelo para sus fundaciones[25], pasando por Elige a San José como protector de los Carmelitas Descalzos[26], Pide ayuda para la reforma a Santo Domingo de Guzmán[27], Cristo le muestra los trabajos padecidos por otros reformadores y fundadores de órdenes religiosas, o un episodio milagroso muy conocido, que gozó de una gran popularidad: la curación de Gonzalo Ovalle, sobrino de la Santa, herido durante las obras en el Convento de San José de Ávila, primer convento de la reforma[28]. El tema más relevante de este grupo dedicado a la reforma de la orden es también uno de los más conocidos: Imposición del collar y el manto por la Virgen y San José[29], que constituye una de las Gracias o Mercedes Espirituales. Es seguido por una estampa que muestra otra de las Gracias: Teresa coronada por Cristo en el recién fundado convento de San José[30]. Como fundadora aparece también siguiendo el tipo «andariega» y en temas como Perdida en el camino, es iluminada por ángeles[31] y, haciendo alusión a la salvación del convento en unas inundaciones, Fundación del Convento de Burgos[32]. Es interesante la incorporación de un tema completamente nuevo a medio camino entre mostrar la vida conventual, la reafirmación de la reforma carmelitana y la protección de la Virgen sobre ella: La Virgen indica a Teresa cómo debe ser el hábito de descalza (fig. 2). No tuvo antecedentes ni repercusiones iconográficas y quizá por eso, por su carácter único, nos parece particularmente interesante.

En la serie de Arnold van Westerhout hay dos novedades que vienen a corregir llamativas ausencias en las series de 1655 y 1670: se tratada de sendas representaciones de Santa Teresa con San Juan de la Cruz y San Pedro de Alcántara (fig. 3). Aunque se había tratado un encuentro en Duruelo entre Teresa y Juan en la serie de Adriaen Collaert y Cornelis Galle de 1613, no había encontrado eco en las series posteriores. Seguramente porque Pedro de Alcántara fue canonizado en 1669 y es entonces cuando se advierte un gran auge de la iconografía que comparte con Teresa de Jesús, aunque el origen de esta asociación iconográfica es anterior[33]. Por otra parte, fray Juan de la Cruz no fue beatificado hasta 1675 y su canonización es incluso posterior a la serie de Westerhout: data de 1726.

Los Desposorios Espirituales o Desposorios místicos[34] –que junto con la Visión de la Trinidad que no aparece contenida en esta serie constituyen las restantes Mercedes Espirituales– están representados en el grabado XLV. Este episodio de la vida de Teresa de Ávila también es conocido como Merced del clavo. Se trata del matrimonio espiritual con Cristo, que el alma experimenta cuando ha llegado a la última de las Moradas del Castillo Interior[35]. Este tema es complementado por Soy todo tuyo[36], que sin embargo no aparece hasta el grabado LXIV.

Son varios los temas dedicados a los Sacramentos, entre los que destacan los dedicados a la Penitencia –al que se asocian temas referentes al pecado y la importancia del arrepentimiento– y a la Eucaristía. Respecto a los primeros, hay que incluir Sacerdote celebrando la Eucaristía en pecado[37], Cristo encomienda a Santa Teresa guiar a los pecadores,[38] Liberación de las penas del purgatorio del alma de Bernardino de Mendoza,[39] benefactor del Monasterio de la Concepción de Valladolid y Mortificaciones. Este último tema es presentado bajo una luz alejada del dramatismo postridentino de las series precedentes. Por lo que respecta a la Eucaristía, Westerhout graba Arrobo en presencia del Obispo de Ávila antes de recibir la comunión[40].

Encontramos temas de gran originalidad en los grabados LIX y LX. Canta con el rey David Misericordias Domini in aeternum cantabo, que muestra a Teresa sentada sobre un escabel señalando un libro, mientras entre unas nubes se encuentra el rey David, coronado, tañendo un arpa. El motivo de esta representación es la importancia del Salmo 88 para Teresa de Jesús[41], salmo que acompaña frecuentemente los retratos de la carmelita. El Señor tuvo a Magdalena por amiga en la tierra y tiene a Teresa por amiga en el Cielo es un tema raramente representado que tiene como fuente literaria la hagiografía escrita por fray Diego de Yepes[42]. Aunque con poco eco en el arte, el episodio debió de gozar de cierta fama, puesto que su mención también fue incluida en el rótulo de las preguntas que se realizaron a los testigos en el Proceso de los años 1609 y 1610[43]. Referentes a la relación de la carmelita abulense con Cristo son los grabados dedicados a Cristo le enseña los misterios divinos[44] y Visión de Cristo en la cruz[45].

En un repertorio iconográfico tan extenso como el que nos ocupa no podía faltar la alusión a la que es, junto con la de mística, la faceta más conocida de Santa Teresa de Jesús: escritora. No se recurre, sin embargo, al tipo iconográfico y, por tanto, sintético y restringido, sino que se prefiere mostrar esta faceta a través de tres temas muy diferentes y de gran originalidad. En el primero de ellos se presenta a Teresa escribiendo cartas, género que cultivó de un modo muy especial. Los destinatarios de sus cartas fueron sobre todo Jerónimo Gracián de la Madre de Dios y María de San José, sus hermanos y los conventos de carmelitas. El segundo de los temas subraya la intervención angélica en sus escritos, que sigue un fragmento de la hagiografía escrita por fray Diego de Yepes: «Muchas veces estando escribiendo estos libros, se quedaba en arrobamiento, y cuando volvía de él, hallaba algunas cosas escritas de su letra, pero no por su mano»[46]. El último de estos temas, Quema el manuscrito de Meditaciones sobre los Cantares para obedecer a su confesor, cuya fuente se encuentra en los procesos de beatificación y canonización[47], destaca asimismo el voto de obediencia hacia los superiores y también la humildad de Teresa al deshacerse de sus escritos.

Fig. 3. Visión de San Pedro de Alcántara. Vita Effigiata della Serafica Vergine S. Teresa di Gesù. Arnold van Westerhout. 1716.

Por último, hay que mencionar los grabados Tránsito de Santa Teresa y Sanación del carmelita P. Domingo para que promoviera su canonización. El primero tiene su origen en Vita B. Virginis Teresiae a Iesu, de 1613. En su definición iconográfica intervino directamente Ana de San Bartolomé, en cuyos brazos murió la reformadora carmelita, que hizo plasmar lo mismo que declaró en los procesos de beatificación[48]. En cuanto al segundo, se trata de un tema particular que se representó tan solo en la edición de 1670 del libro de fray Alessio della Passione y en esta obra. Muestra la Sanación del P. Domingo de Jesús María, general de los carmelitas descalzos: [Santa Teresa) libera il Ven. P. Domenico, Religioso della sua Riforma, dalla Peste perché promoua in Roma l’Ordine, e la sua Canonizatione[49].

Por otra parte, los temas suprimidos en esta obra de Westerhout con respecto a las series que lo preceden pueden ser justificados por su poca concreción, como Durante su noviciado avanza en virtud y oración; por ser demasiado anecdóticos, por ejemplo, Recibe dones de la Duquesa de Alba; por su relación sólo tangencial con la iconografía teresiana, en el caso de San Luis conduce a los carmelitas a Europa y El Privilegio Sabatino; por su duplicación temática en Importancia de las órdenes mitigadas y Lo que yo tengo es tuyo, y, finalmente, quizás por su ausencia en los escritos teresianos, Última comunión de Santa Teresa.

El orden en que Westerhout representa los temas es similar a la serie romana de 1670 sólo en aquellos temas biográficos inamovibles: infancia, vocación religiosa y muerte. En el resto de los temas hay diferentes circunstancias: por ejemplo, presenta temas unidos por asociaciones lógicas como la Transverberación y Un ángel se lleva el corazón de Teresa. Por último, las inscripciones son muy similares en general. Westerhout dispone de un mayor espacio, por lo que se prescinde de muchas abreviaturas. Hay modificaciones, siempre dirigidas a precisar mejor los significados, como en el caso del grabado de la Transverberación.

2.2. VALORACIÓN

Vita effigiata della Serafica Vergine S. Teresa di Gesù es sencillamente la culminación de la saga de grabados sobre Santa Teresa de Jesús que tuvo su origen en Roma en el año 1655. Sus 71 grabados se desprenden de la sumisión al texto de las obras anteriores, puesto que están planteados de una manera independiente, vertiendo en ellos la responsabilidad de transmitir un significado total acerca de la vida de la ilustre Santa carmelita.

Desde el punto de vista formal, es el más homogéneo de los conjuntos. En las precedentes series romanas hay buenos grabadores, alguno incluso podría ser considerado mejor que Arnold van Westerhout, pero también participaron buriles que dejaron resultados mediocres. La uniformidad estaba presente en la obra de Claudine Brunand, sin embargo, a pesar de la dignidad del resultado, no alcanzó cotas artísticas tan altas como Westerhout. El grabador antuerpiense establecido en Roma tenía un estilo delicado, cadencioso y preciso, con un interés muy claro en la contextualización de los personajes tanto en ambientes naturales como en construcciones arquitectónicas, aspectos muy cuidados y que incluso adquirieron protagonismo. Dominaba la plasmación de la atmósfera y el manejo de la luz, aspectos nunca fáciles en el arte del grabado. Supo reproducir las imágenes más solventes de las ilustraciones anteriores, pero también reelaborarlas con éxito para aproximarlas a las fuentes o para facilitar su comprensión. Asimismo, afrontó con éxito los nuevos temas indicados por los comitentes y supo insertarlos con éxito en el conjunto de la obra.

Aunque desde el punto de vista iconográfico sea menos relevante –muchos temas proceden de la obra romana de 1670– la Vita Effigiata de Westerhout es con gran diferencia la más conocida de las obras que conforman esta saga. Seguramente el hecho de que a diferencia de las series precedentes se indicase de un modo tan claro el artífice material, unido al mérito del resultado, contribuyeron a otorgar a Westerhout una mayor visibilidad y fama.

3. LOS GRABADOS DE JUAN BERNABÉ PALOMINO

En el año 1752, el grabador Juan Bernabé Palomino abrió ocho planchas para ilustrar las obras Cartas de Santa Teresa de Jesús, madre y fundadora de la Reforma de la Orden de N.ª S.ª del Carmen y Obras de la Gloriosa madre Santa Teresa de Jesús, impresas en Madrid por José Orga en la Imprenta del Mercurio. Son estampas de gran calidad técnica, con un contenido que bebe de la literatura emblemática del siglo XVII, pero además tienen otro valor: es el primer conjunto de grabados sobre Santa Teresa estampado en España.

Juan Bernabé Palomino –que nació en Córdoba en 1692 y falleció en Madrid en 1777 fue un respetado artista[50]. En 1736 recibió el título de Grabador de Cámara de Felipe V y en 1752 fue nombrado el primer director de la Sección de Grabado de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, cargo que desempeñó hasta su muerte. Era sobrino de Antonio Acisclo Palomino, que le encargó abrir las planchas de la portada del segundo tomo de El Museo Pictórico en el año 1724[51].

Fue un grabador prolífico, muy solicitado por su estilo depurado, su facilidad para recrear texturas y su capacidad retratística. En efecto, buena parte de su producción está formada por retratos de reyes, nobles y artistas, aunque también grabó estampas devocionales, arquitecturas y alegorías de las artes. Su importancia en la historia del grabado español fue plasmada en la necrológica que la Real Academia de Bellas Artes le dedicó: «…digno de memoria y quien se puede reputar como el primero que estableció en España el buen gusto de grabar en láminas y que abrió el camino hasta llegar al estado en que hoy lo vemos»[52].

3.1. LOS GRABADOS

Las ocho estampas que ocupan nuestro estudio se encuentran en Cartas de Santa Teresa de Jesús, madre y fundadora de la Reforma de la Orden de N.ª S.ª del Carmen y repartidas en los dos volúmenes de Obras de la Gloriosa madre Santa Teresa de Jesús. Los tres libros se estamparon en el mismo año de 1652 en la Imprenta del Mercurio bajo la dirección de José de Orga. Eran obras muy cuidadas, con una encuadernación excelente, tapas de cuero repujado y dorado y papel de gran calidad. Cartas estaba además prologada y comentada por Juan de Palafox y Mendoza.

A pesar de que forman parte de un libro, las estampas no lo ilustran, en el sentido de que no guardan una relación directa con el contenido del texto más allá del protagonismo de Teresa de Ávila. Tampoco tienen un carácter narrativo ni siguen una secuencia determinada, de hecho su orden es diferente en las obras citadas. Cinco de los grabados se estructuran a partir de un marco de líneas sinuosas que separa la escena central de los cuatro ángulos, dedicados a la representación de elementos de carácter simbólico. Los tres grabados restantes presentan una configuración formal más simple, aunque su contenido también es complejo. Asimismo, poseen una temática heterogénea, ya que se muestra un episodio de la vida, las facetas de escritora, reformadora, fundadora y guía hacia el Monte Carmelo, y tres alegorías de las virtudes de Teresa de Jesús.

La técnica utilizada por Palomino, que firma todas las planchas, es aguafuerte y buril. Son grabados de una gran calidad técnica, de trazo preciso y primoroso y además fueron estampados cuidadosamente, como corresponde a una edición de calidad. La cuestión más compleja para afrontar su estudio es determinar las fuentes. Respecto a las fuentes gráficas, es muy clara en la imagen principal de la mitad de los grabados: la Vita effigiata de Westerhout. La dificultad se presenta en las pequeñas representaciones angulares, que sugerían la utilización de libros de emblemas por sus características formales y de contenido. En efecto, hemos concluido que se basan en los Emblemas morales de Sebastián de Covarrubias. Esta obra del conocido autor de Tesoro de la lengua castellana fue publicada por primera vez en Madrid en el año 1610. Consta de 300 emblemas, divididos en tres «centurias», que tratan temas variados acerca de las buenas costumbres, las malas acciones, etc. Se puede hallar su influencia en diferentes manifestaciones literarias y artísticas de diferentes periodos históricos, como en las comedias de Lope de Vega[53] o en el último cuarto del siglo XVIII en algunas obras de Goya[54]. En los grabados que contienen una única escena, se utilizan fuentes bíblicas, en concreto el Evangelio según San Mateo, y referencias extraídas de los escritos de Teresa de Jesús.

3.1.1. Santa Teresa escritora

El primero de los grabados muestra a Santa Teresa como escritora inspirada por el Espíritu Santo. Probablemente tomó como modelo el grabado LIII de la Vita de Arnold van Westerhout. En principio es una representación convencional del tipo iconográfico, pero hay dos novedades: la presencia de dos seres monstruosos que escapan de debajo del escritorio de Teresa, alusión a la huida de los demonios ante la sabiduría de las letras teresianas, y cuatro aves representadas en los ángulos. Éstas son el águila, el ave fénix, el pelícano y la paloma.

Fig. 4. Santa Teresa escritora. Obras de la Gloriosa madre Santa Teresa de Jesús. Juan Bernabé Palomino. 1752.

Sebastián de Covarrubias utilizó el pelícano y el águila para explicar la necesidad de hacer complementarias la vida activa y la vida contemplativa, la acción y la oración, la visión de conjunto y la visión de lo particular. En el caso del pelícano «si está la vida activa reposando/tiende sus alas la contemplativa…»[55]. En cuanto al águila «no sólo mira al sol, de hito en hito/mas desde la alta cumbre, abajo, alarga/a ver con su agudeza el más chiquito/conejo o sabandija. El que se encarga/de cargo pastoral haze delito/si junto con el ser contemplativo/también no es en el govierno actiuo»[56], en palabras de Santa Teresa «nunca dejen de obrar casi juntas Marta y María, porque en lo activo y que parece exterior, obra lo interior, y cuando las obras activas salen de esta raíz, son admirables y olorosísimas flores»[57].

El ave fénix simboliza la inmortalidad del alma y a la paloma se refiere la carmelita en relación con esto:

tengo para mí que un alma que allega a este estado, que ya ella no habla ni hace cosa por sí, sino que de todo lo que ha de hacer tiene cuidado este soberano Rey. ¡Oh, válgame Dios, qué claro se ve aquí la declaración del verso, y cómo se entiende tenía razón y la tendrán todos de pedir alas de paloma![58] Entiéndese claro es vuelo el que da el espíritu para levantarse de todo lo criado, y de sí mismo el primero; mas es vuelo suave, es vuelo deleitoso, vuelo sin ruido[59].

Partiendo de una representación generalizada en el arte y con un significado preciso en la iconografía teresiana –el Espíritu Santo representado como una paloma–, Palomino introdujo otras cuatro aves que simbolizan la perfección del alma y su búsqueda de Dios así como la necesidad de conjugar vida activa y contemplativa.

La inscripción Aestuat ut ruptis vivax fornacibus ignis,/Aestuat haec flammis pagina parva suis./Flammis hic etenim vero rediviva colore/Offertur propia picta Teresa manu hace referencia a la inspiración del Espíritu Santo sobre sus escritos y los efectos de los mismos.

3.1.2. Santa Teresa mística: la transverberación

La segunda estampa es similar a la anterior en intención. Muestra la faceta mística de Santa Teresa a través de su iconografía más difundida: la Transverberación. La escena tiene lugar en una capilla, lo que de manera consciente o inconsciente recupera la primera imagen de este tema, que ilustraba la hagiografía escrita por fray Juan de Jesús María. Sobre el altar aparece una imagen de un Niño Jesús, inspirada seguramente en la estampa XXX de la obra de Westerhout, que representa la profesión de la carmelita, aunque su origen se remonta a la Vita effigiata romana de 1670. Las novedades son los cuatro elementos que aparecen en los ángulos: un corazón transverberado que constituye una alusión directa al tema, una salamandra entre llamas, un girasol y una brújula. El girasol –identificado incorrectamente con el heliotropo– representaría el alma que busca a Dios:

el heliotropio en la ribera umbrosa/del río Éufrates, cuando el sol envía/los claros rayos de su faz hermosa,/con que hinche este mundo de alegría,/levanta su cabeza y flor llorosa,/y vuelvela a esconder pasado el día./Tal es el alma, que por su desgracia,/del verdadero sol perdió la gracia[60].

Atribuimos similar significado a la brújula, que señala la estrella polar, es decir, el norte.

La salamandra aparece representada sobre llamas, de acuerdo a la extendida creencia de que este anfibio resistía el fuego[61]. Covarrubias adjudica a la salamandra el lema «Donde tú vives, yo muero» y su epigrama termina de este modo: «al vil abrase el fuego de la dama/y al bueno ilustra su amorosa llama»[62]. Hace referencia al amor de Teresa por Cristo y al hecho de que la doncella lance también dardos, que serían las «dulces palabras escritas por su ardiente mano» a las que se refiere la segunda parte de la inscripción del grabado de Palomino: Ignea tela Puer jaculat Teresia corde/Accipìt, et tanto vulnere victa jacet./Ignea sed jaculat tibi tela simillima Virgo./Accipe flammigera dulcia scripta manum.

3.1.3. Santa Teresa fundadora

El tercer grabado muestra una iconografía muy poco habitual: Santa Teresa deja el Monasterio de la Encarnación –donde había experimentado su conversión ante el Ecce Homo, que se observa a través de una ventana– para fundar el primer convento de la reforma carmelitana, el Convento de San José de Ávila. Porta una campanilla y una escultura de San José, a quien dedicó buena parte de los conventos que fundó. En los ángulos de nuevo encontramos representaciones. Las dos superiores muestran conventos, con la característica fachada carmelitana de Francisco de Mora, en los inferiores Palomino representa una paloma en medio del océano y orugas que se convierten en mariposas.

Fig. 5. Santa Teresa fundadora. Obras de la Gloriosa madre Santa Teresa de Jesús. Juan Bernabé Palomino. 1752.

Sobre los conventos hay nidos de cigüeñas. Para Covarrubias, que se basó en el emblema correspondiente de Alciato y recogió el mismo concepto en Tesoro de la lengua castellana[63], «sustenta la cigüeña a sus viejos padres, pagando la solicitud y cuidado que ellos tuvieron en cuidarla; tráeles al nido la comida y sácalos sobre sus espaldas a espaciar por el aire sereno»[64].

Sería, a nuestro juicio, la dedicación de las fundaciones teresianas a su «padre San José» –«Hice oración suplicando al Señor me favoreciese, y a mi padre San José que me trajese a su casa, y ofrecíle lo que había de pasar y, muy contenta se ofreciese algo en que yo padeciese por él y le pudiese servir»–[65] y a la Virgen, a quien se alude en la inscripción comparando la buena construcción con tres denominaciones de la Virgen en la letanía lauretana: Ut bene fundetur praebent animacula normam/Ut melius praestat sedula fabra modum./Nil mirum: nam gestat fabram Virgo Magistram./Quae templum, turris, dicitur, atque domus. En este sentido se enmarca la presencia de la paloma que se encuentra en el océano: la Virgen cuida de los «palomarcitos» o conventos, cuyo objetivo era apartarse del siglo: «pues comenzando a poblarse estos palomarcitos de la Virgen nuestra Señora, comenzó la divina Majestad a mostrar sus grandezas en estas mujercitas flacas, aunque fuertes en los deseos y en el desasirse de todo lo criado»[66]. Las mariposas, cuyo significado en la obra teresiana hemos comentado[67], simbolizarían aquí un segundo nacimiento de la Orden, la vuelta a la Regla primitiva a la que alude también la inscripción.

3.1.4. Reformadora

La cuarta estampa muestra a Teresa de Jesús entregando un libro a un fraile carmelita. No sabemos de quién se trata, pero no representa la fisionomía atribuida a San Juan de la Cruz en el siglo XVIII. El libro sería las Constituciones redactadas por la Santa abulense o su obrita Visita de Descalzas, a la que de una manera indirecta se refiere la última frase de la inscripción inferior, como veremos.

En el ángulo superior de nuestra izquierda se representa el ojo sobre el cetro que alude a la vigilancia, significado al que también remiten el resto de imágenes angulares. Éstas representan a un labrador, un pastor cuidando de sus ovejas y un apicultor: «no rehúsa el trabajo ni el cuidado/de cultivar la tierra agradecida/el labrador molido y fatigado…»[68], «cuando el pastor experto y cuidadoso/de negras nubes vee cubrirse el cielo/de lo que le amenzan rezeloso/recoge su ganado en presto vuelo…»[69].

A la necesidad de cuidado y vigilancia de la Orden y su regla, comparadas con un pequeño huerto, alude la inscripción que aparece a pie de estampa: Parvum Caelesti Sponso plantaverat hortum,/Quem coluit vigili magna Teresa manu:/Sed plantasse parum fuerat, nisi visitet ipsa/Visendi normam Patribus atque redat.

3.1.5. Guía espiritual

El quinto grabado muestra a Santa Teresa guiando a las carmelitas hacia Dios, representado como un triángulo equilátero en lo alto de una escarpada montaña. Con esta estampa comienza la obra Camino de Perfección en Obras de la Gloriosa madre Santa Terea de Jesús, así que su lugar dentro del libro no podría ser más adecuado. Sin embargo, en el volumen que corresponde a Cartas de Santa Teresa de Jesús se encuentra inserta de un modo que nos parece aleatorio.

En este caso, las escenas angulares no provienen de la obra de Sebastián de Covarrubias: las dos inferiores muestran a un pastor guiado por un ángel y a los Magos de Oriente guiados por la estrella hacia Belén, con las que se establece una comparación con Teresa de Jesús. Ésta guía a dos monjas hacia una escarpada montaña en cuya cima se representa a la Trinidad a través del frecuente triángulo equilátero. Un grupo de carmelitas descalzos ya ha emprendido el ascenso. Se trata de la subida al Monte Carmelo o Monte de Dios que, según la mística de San Juan de la Cruz en Subida al Monte Carmelo, es el alto estado de perfección, la unión del alma con Dios.

El significado de Teresa como guía hacia Dios queda confirmado en la inscripción, que la compara con la luz, el camino, la estrella y el faro representados en los ángulos superiores, marcando el punto al que dirigirse: Agminis invicti Ductrix ad sidera signis/Explicitis, tutum Teresa monstrat iter./Indefessa iubar Solis quod respicit unum,/Est in idem dulcis lux, via, stella, Pharus.

3.1.6. Las virtudes de Santa Teresa

Los grabados sexto y séptimo hacen referencia a las virtudes que posee y reparte Santa Teresa de Jesús. En el primer grabado, Teresa es representada elevada en el aire, levantando hacia el cielo, donde se encuentra el Espíritu Santo, la pluma con la que escribe sus obras. Expresa, por tanto, de dónde provenía la inspiración de sus escritos. Está acompañada de las virtudes teologales y las virtudes cardinales. Las teologales, que son las virtudes superiores, se encuentran en el nivel celestial, junto a la carmelita. Siguen representaciones convencionales: la Fe porta un cáliz, la Esperanza un ancla y la Caridad un niño. Las virtudes cardinales son las «cuatro virtudes principales que regulan todas las acciones del hombre»[70], por lo que Juan Bernabé Palomino las representó en el nivel terrenal. La Prudencia tiene como atributo un espejo, la Justicia una espada y un haz de flechas, la Fortaleza una columna y la Templanza vierte agua en un ánfora. La inscripción es un tanto oscura pero podría hacer referencia a una cita del Evangelio según San Mateo[71]: Virtutum tuctrix ambit commertia corde;/Merces sub Chartis, datque Teresa lucris./Lepido subscriptis bexamine jura reposcit:/sed quaestus sponso, perdita sibi refert.

En el segundo grabado Teresa está flanqueada por el profeta Elías, que porta la espada de fuego, y Santo Domingo de Guzmán, que porta el báculo flordelisado. Los Santos portan cestos con flores y frutas que ayudan a repartir a un grupo de frailes y monjas carmelitas descalzos. Uno de estos frailes está coronado por un nimbo, se trata lógicamente de fray Juan de la Cruz, canonizado un cuarto de siglo antes. La inscripción es muy intereSante: Virtutum innumeris fulget Teresa talentis,/quae tamquam flores suscipit á Patribus;/multiplicat vero lucrum, dum serva fidelis:/dat sponso fructus pluribus in fratribus. Plantea la parábola de los talentos[72] y compara a Santa Teresa con el siervo fiel que multiplica su ganancia para su señor. Las virtudes que se habían atribuido a Teresa en el grabado anterior son aquí repartidas entre sus carmelitas.

3.1.7. La oración

El último de los grabados se refiere a la oración tal y como Teresa de Jesús la describe en Vida: la compara con un huerto, que hay que cuidar y regar para hacer crecer las virtudes:

así se venga a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes. […] Paréceme a mí que se puede regar de cuatro maneras: sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo; con noria y arcaduces, que se saca con un torno; yo lo he sacado algunas veces: es a menos trabajo que estotro y sácase más agua; de un río o arroyo: esto se riega muy mejor, que queda más harta la tierra de agua y no se ha menester regar tan a menudo y es a menos trabajo mucho del hortelano; con llover mucho, que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro, y es muy sin comparación mejor que todo lo que queda dicho[73].

Fig. 6. La oración. Obras de la Gloriosa madre Santa Teresa de Jesús. Juan Bernabé Palomino. 1752

En consonancia con el texto, Palomino representa un bello jardín y los cuatro modos de regarlo. El pozo aparece en último término y con la representación del encuentro de Jesús con la Samaritana[74], en referencia al primer grado de oración, en el que hay que estar en soledad, arrepentirse de la vida pasada y tratar de la vida de Cristo[75]. La noria que representa el segundo grado de oración, oración de quietud, está accionada por el propio Cristo. Se trataba de obtener más agua con menos esfuerzo porque «la gracia dáse más claramente en conocer el alma»[76] y «dásele ya un poco de noticas de los gustos de la gloria»[77]. El río que recorre el grabado tiene por manantial las llagas de Cristo crucificado, pues en el tercer grado de oración «quiere el Señor ayudar a el hortolano de manera que casi Él es el hortolano y el que lo hace todo»[78]. Es «gusto y suavidad y deleite»[79] para el alma y «ya se abren las flores, ya comienzan a dar olor»[80]. El cuarto estado es la unión mística. No se representa a través de la lluvia que menciona Teresa de Jesús sino a través del Castillo Interior, representado como un castillo de siete torres que corresponden a las siete moradas. En el exterior se representa varias alimañas, «hay almas tan enfermas y mostradas a estarse en cosas exteriores (…) ya la costumbre la tienen tal de haver siempre tratado con las sabandijas y bestias que están en el cerco del castillo»[81]. En la última y séptima morada, la principal y más alta, el alma se une con Dios: «sólo podré decir que se representa estar junto con Dios, y queda una incertidumbre que en ninguna manera se puede dejar de creer»[82]. La figura de Teresa que está en primer plano y porta un libro, seguramente Moradas del Castillo Interior, señala el castillo, en el que entran un grupo de carmelitas.

La inscripción indica que en el castillo se reúnen todas estas aguas, los tipos de oración, y que Teresa invita a entrar en él: Cursibus undarum profert Teresia merces,/Cordis quas castro congregat ipse Deus/Et famulas, parvos tenerosque invitat ad arcem, / Exhibet et Sophiae Diva Teresa dapes.

3.2. VALORACIÓN

Los ocho grabados de Juan Bernabé Palomino fueron una importante aportación a la iconografía teresiana: fue el primer conjunto de grabados sobre la carmelita abulense realizados en España. Saldaba, por tanto, una deuda artística pendiente con la Santa española cuya devoción era sin duda de las más queridas y extendidas.

A pesar de una aparente falta de cohesión respecto a los contenidos, encontramos un sustrato común: mostrar los frutos espirituales –vida contemplativa, guía hacia la unión con Dios, virtudes, oración– de la carmelita, profundizando en el significado de las facetas bien conocidas de su vida. Es decir, hay una aportación muy rica en el plano del contenido. Que estas novedades provengan de la combinación de conceptos de diferente procedencia, entre los que destaca la literatura emblemática, es otra de las novedades que presentan los grabados. Por su dificultad, estos grabados quedaron en un ámbito restringido, lo que plantea también su relación con el aspecto material: se trataba de una edición excelente, al alcance de muy pocos.

Disfrutaron de cierta fortuna, lo que no debe sorprender pues sin duda eran los mejores realizados en España, y las planchas fueron utilizadas de nuevo en las ediciones de las mismas obras en los años 1777, 1778 y 1793[83].

4. CONCLUSIÓN

En el siglo XVIII no sólo se constata la diversificación que experimenta la iconografía de Santa Teresa de Jesús del último barroco, sino que encontramos alguno de sus mejores ejemplos. Hemos expuesto dos de ellos, que representan las dos vías más importantes de la iconografía teresiana: vía narrativo-descriptiva y vía emblemático-alegórica. La primera de ellas está representada por Vita effigiata della Serafica Vergine S. Teresa di Gesù, la serie de grabados que ponía el broche de oro a la saga iniciada en Roma en 1655 y la más conocida de todo el conjunto. La aproximación integral a la vida de Santa Teresa, insertando nuevos temas en los ámbitos más carentes, la independencia del texto escrito y su carácter elegante y homogéneo, son algunas de sus aportaciones. En segundo lugar, el conjunto de ocho grabados de Palomino está impregnado de la literatura emblemática del siglo anterior, así como del conocimiento profundo y crítico de los escritos de Teresa de Jesús. Además de su gran personalidad, es una obra magnífica desde el punto de vista técnico, que destaca en el panorama español.

María José Pinilla (Ávila, 1984) se doctoró en Historia del Arte en la Universidad de Valladolid en el año 2013, con la calificación Sobresaliente cum laude por unanimidad y Mención de Doctor Internacional. Su tesis estaba dedicada al estudio de la iconografía de Santa Teresa de Jesús y fue afrontada desde un punto de vista interdisciplinar. Fue realizada con un contrato del Programa Nacional de Formación del Profesorado Universitario del Ministerio de Educación, gracias al que también realizó dos estancias de investigación en la Pontificia Facoltà Teologica Teresianum de Roma. Ha participado como ponente y comunicante en congresos internacionales en Gibraltar, diversos puntos de España e Italia. Cuenta con diversas publicaciones de carácter científico particularmente dedicadas a la iconografía, el grabado y el arte efímero en los siglos XVII y XVIII.

NOTAS

[1] MILESI, Giorgio. Dizionario degli incisori. Bergamo: Legatoria Ferrari, 1989, p. 343.

[2] BÉNÉZIT, Emmanuel. Dictionnaire critique et documentaire des peintres, sculpteurs, dessinateurs et graveurs de tous les temps e de tous le pays. París: Gründ, 1999, vol. 14, p. 564.

[3] En 1670 se imprimió en Lyon La vie de la Seraphique Mère Sainte Térèse de Iesus, con 56 grabados de Claudine Brunand basados en los dibujos preparatorios de la obra romana del mismo año. Juan BOSCO DE JESÚS. «Las vidas gráficas de Santa Teresa en el grabado barroco». En VV. AA, Castillo Interior. Teresa de Jesús y el Siglo XVI. Ávila: Catedral de Ávila-Centro Internacional de Estudios Místicos, 1995, pp. 367-373.

[4] PINILLA MARTÍN, María José. «Dos «vidas gráficas» de Santa Teresa de Jesús: Amberes 1616 y Roma 1655». En Boletín el Seminario de Estudios de Arte y Arqueología-Sección Arte, n.º LXXIX, 2013. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 183-202.

[5] CASALE, VITTORIO. «Lazzaro Baldi e Ciro Ferri agiografi di Santa Teresa d’Avila». En Culto dei Santi, Istituzioni e classi social in età preindustriale. L’Aquila: Japadre, 1984, pp. 774-775.

[6] RIBERA, FRANCISCO de. Vida de la Madre Teresa de Jesús. Salamanca: Pedro Lasso, 1590, p. 53.

[7] Vida 1, 5. TERESA DE JESÚS. Obras Completas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2006, p. 35.

[8] Vida 30, 19. Íd., p. 164.

[9] Vida 1, 5. Íd., p. 35.

[10] Ibíd.

[11] Vida 3, 7. Íd., p. 40.

[12] RIBERA, Francisco de. Op. cit., p. 59.

[13] Vida 5, 9. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 48.

[14] PINILLA MARTÍN, MARÍA JOSÉ, «Estampas de la vida de Santa Madre Teresa de Jesús», en Iconografía teresiana. Madrid: EDE, 2012, p. 9.

[15] Vida 5, 8. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 47.

[16] Vida 9, 8. Íd., p. 65.

[17] PINILLA MARTÍN, María José, «Dos «vidas gráficas» de Santa Teresa de Jesús…», p. 190.

[18] Vida 24, 7. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 133.

[19] Vida 27, 2. Íd., p. 143.

[20] Vida 29, 7. Íd., p. 156.

[21] Vida 29, 13. Íd., pp. 157-158.

[22] Vida 38, 3. Íd., p. 207.

[23] RIBERA, Francisco. de. Op. cit., p. 403.

[24] Íd., p. 447.

[25] HERRÁIZ, M. (ed.), Santa Teresa de Jesús. Obras completas. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1997.

[26] Vida 33, 14. TERESA DE JESÚS. Op. cit., pp. 182-183.

[27] RIBERA, Francisco. de. Op. cit., pp. 426-427.

[28] YEPES, Diego de, Vida, virtudes y milagros de la Bienaventurada Virgen Teresa de Jesús, Zaragoza: Ángelo Tavano, 1606, p. 25.

[29] Vida 33, 14. TERESA DE JESÚS. Op. cit., pp. 182-183.

[30] Vida 36, 24. Íd., p. 201.

[31] RIBERA, Francisco de. Op. cit., p. 429.

[32] Fundaciones 31, 11. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 803.

[33] ANDRÉS ORDAX, S., Arte e iconografía de San Pedro de Alcántara, Ávila, Diputación Provincial de Ávila-Institución Gran Duque de Alba, 2002, p. 234. ANDRÉS ORDAX, S., «Iconografía teresiano- alcantarina», Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología, n.º 48, 1982, pp. 301-322.

[34] Cuentas de Conciencia 29.ª. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 605.

[35] Moradas 7.ª, 1, 3. Íd., p. 567.

[36] Cuentas de Conciencia 54.ª. Íd., p. 616.

[37] Vida 38, 23. Íd., p. 212.

[38] Vida 38, 3. Íd., p. 207.

[39] Fundaciones 10, 1. Íd., p. 707.

[40] YEPES, Diego de. Op. cit., p. 109.

[41] «Estando esta testigo en la celda de la dicha madre Teresa de Jesús en diversos días, recordó y vio por muchas veces a la dicha Madre Teresa con una voz muy baja y muy devota estar alabando a Nuestro Señor, repitiendo el primer verso del cántico: Magnificat anima mea Dominum, en lenguaje castellano; y otras veces el verso: Misericordias Domini in aeternum cantabo». Declaración de María de San José (Salazar), Orden Carmelita Descalza, en 1595 en Lisboa. SILVERIO DE SANTA TERESA. Procesos de Beatificación y Canonización de Santa Teresa de Jesús. Burgos: El Monte Carmelo, 1935, t. I, p. 491.

[42] YEPES, DIEGO de. Op. cit., p. 144.

[43] Artículo 78 de los Procesos Remisoriales In Specie (1609-1610). SILVERIO DE SANTA TERESA. Op. cit., t. III, p. LVIII.

[44] Vida 28, 2. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 149.

[45] Moradas 6.ª, 5, 6. Íd., p. 542.

[46] YEPES, DIEGO de. Op. cit., p. 163.

[47] Declaración de María de San José (Gracián) en el Proceso de 1595. SILVERIO DE SANTA TERESA. Op. cit., t. I, p. 320.

[48] Dicho de Ana de San Bartolomé, 19 de octubre de 1595. Íd., p. 170.

[49] Vita effigiata et essercizi affettivi di S. Teresa di Giesù. Roma: Mascardi, 1670, p. 292.

[50] CARRETE PARRONDO, Juan. Maestros del grabado. Siglo XVIII. La Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. Madrid: Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, 1991, p. 3.

[51] GALINDO, Natividad. «Algunas noticias sobre Juan Bernabé Palomino». Academia, n.º 69, 1989. Madrid: Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, pp. 240-241.

[52] CARRETE PARRONDO, Juan. Op. cit., p. 5.

[53] DIXON, Víctor. «Los Emblemas Morales de Sebastián de Covarrubias y las comedias de Lope».En GARCÍA MARTÍN, Manuel (coord.), Estado actual de los estudios sobre el Siglo de Oro: Actas del II Congreso Internacional de Hispanistas del Siglo de Oro. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1990, vol. 1, pp. 299-306.

[54] MOFFIT, John F. «Francisco de Goya and Sebastian de Covarrubias Orozco (More on Goya’s Moral Emblemes)», Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología, tomo 53, 1987. Valladolid: Universidad de Valladolid, pp. 271-300.

[55] COVARRUBIAS OROZCO, Sebastián de. Emblemas Morales. Madrid: Luis Sánchez, 1610. Centuria II, emblema 92.

[56] Íd., Centuria I, emblema 15.

[57] Meditaciones sobre los Cantares 7, 3. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 465.

[58] Se refiere al Salmo 55, 7: «Y digo: ¡quién me diera alas como a la paloma para volar y reposar!». Biblia de Jerusalén. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1975, p. 763.

[59] Vida 20, 24. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 115.

[60] COVARRUBIAS OROZCO, Sebastián de. Op. cit., Centuria II, emblema 12.

[61] REVILLA, F., Diccionario de iconografía y simbología. Madrid: Cátedra, 1999, p. 387.

[62] COVARRUBIAS OROZCO, Sebastián de. Op. cit., Centuria I, emblema 63.

[63] ZAFRA, RAFAEL, «Las verdaderas imágenes de Alciato de Daza: el caso de la cigüeña». Pliegos Volanderos, 2002. Pamplona: Universidad de Navarra, p. 2.

[64] COVARRUBIAS OROZCO, SEBASTIÁN de. Op. cit., Centuria II, emblema 89.

[65] Vida 36, 11. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 198.

[66] Fundaciones 4, 5. Íd., p. 687.

[67] Moradas 5.ª, 2, 2. Íd., p. 512.

[68] COVARRUBIAS OROZCO, Sebastián de. Emblemas…, Centuria I, emblema 33.

[69] Íd., Centuria III, emblema 65.

[70] JUAN DE JESÚS MARÍA. Instrucción de novicios. Bruselas: Éditions Soumillon, 1996, p. 105.

[71] «El que fue sembrado en tierra buena, es el que oye la Palabra y la comprende: éste sí que da frut y produce, uno ciento, otro sesenta, otro treinta». Mateo 13, 23. Biblia…, p. 1407.

[72] Mateo 25, 14-30. Íd., p. 1425.

[73] Vida 11, 6-7. TERESA DE JESÚS. Op. cit., pp. 71-72.

[74] Juan 4, 15. Biblia…, p. 1511.

[75] Vida 11, 9. TERESA DE JESÚS. Op. cit., p. 72.

[76] Vida 14, 2. Íd., p. 84.

[77] Vida 14, 5. Íd., p. 84.

[78] Vida 16, 1. Íd., p. 93.

[79] Vida 16, 1. Ibíd.

[80] Vida 16, 3. Ibíd.

[81] Moradas 1.ª, 1, 6. Íd., p. 474.

[82] Vida 18, 14. TERESA DE JESÚS, Íd., p. 102.

[83] JUAN BOSCO DE JESÚS. Op. cit., p. 373.

TERESA DE JESÚS EN LOS PRINCIPIOS DE LA PSIQUIATRÍA

TERESA DE JESÚS EN LOS PRINCIPIOS DE LA PSIQUIATRÍA

JESÚS MARÍA GARCÍA GARCÍA

Qui de nous, pygmées que nous sommes, pourrait faire ce qu’a fait l’extravagant François d’Assise, l’hystérique sainte Thérèse? Que la médecine ait des noms pour exprimer ces grands écarts de la nature humaine; qu’elle soutienne que le génie est une maladie du cerveau; qu’elle voie dans une certaine délicatesse de moralité un commencement d’étisie qu’elle classe l’enthousiasme et l’amour parmi les accidents nerveux, peu importe. Les mots de sain et de malade sont tout relatifs.

Ernest RENAN

RESUMEN: Entre un buen número de místicos, Santa Teresa de Jesús ha sido especialmente estudiada desde muy diversos puntos de vista de la psiquiatría, diagnosticándola de histérica, erotómana, depresiva o epiléptica. Y ello desde los orígenes de la psiquiatría en el siglo XIX. En este artículo se hace un repaso histórico de esta relación entre la interpretación psiquiátrica y los eventos místicos narrados por la propia Teresa durante casi dos siglos, así como la intervención de Salamanca en dicho proceso premiando en un concurso (1882) la polémica obra Les Phénomènes hystériques et les Révélations de sainte Thérèse en que se la consideraba histérica al modo en que Jean-Martin Charcot y sus colegas entendían esta enfermedad mental.

PALABRAS CLAVES: Teresa de Jesús / Psiquiatría / Histeria y misticismo / Jean-Martin Charcot / Guillaume Hahn / Catulle Mendes.

ABSTRACT: Among a good number of mystics, St. Teresa of Avila has been especially studied from very different points of view of psychiatry, which have variously diagnosed her as hysterical, an erotomaniac, depressive or epileptic, and this interest began to emerge at the very origins of psychiatry in the nineteenth century. In this article we carry out a historical review of this 200 year old relation between the psychiatric interpretation and the mystical events narrated by Teresa herself. We also address the intervention of Salamanca in this process when it awarded a prize in a competition (1882) to the controversial work Phenomenes Interessant la Solidification sur les hysteriques et les revelations of Sainte Thérèse, in which she is considered hysterical in the way that Jean-Martin Charcot and his colleagues understood this mental illness.

KEYWORDS: Psychiatry / Teresa / disease / mysticism / Jean-Martin Charcot.

1. TERESA EN EL TEATRO DE OPERACIONES

Cuando Sarah-Bernhardt, la diva por excelencia del teatro francés y de medio mundo, estrenó en 1906 La Virgen de Ávila (La Vièrge d’Avila), es decir, santa Teresa de Jesús escrita por el prolífico poeta Catulle Mendés, en Francia y en toda España se levantaron voces de protesta desde los púlpitos y las plumas más prestigiosas lanzaron acerados mandobles críticos contra aquellos dos insolentes judíos. Las calles de Ávila, Valladolid, Reus, Salamanca y Alba de Tormes se llenaron de fieles desfilando en procesión tras la imagen de la Virgen castellana en desagravio ante la irreverencia cometida por Mendès. Una crónica de Ramiro de Maetzu desde Londres hace público un artículo del político y aventurero escocés Cunninghame Graham[1] en el Saturday Review sobre la obra de teatro poniéndola como chupa de dómine. Maetzu, por su parte, incita a los intelectuales españoles a otro tanto y al público en general a no leer obra alguna francesa como él mismo hacía desde tiempos atrás. Para él aquella obra de teatro era otra astracanada más de los gabachos.

En Salamanca se desencadenó una batalla campal cuando la procesión de desagravio pasó por la Plaza Mayor, mezclándose vivas a santa Teresa con vivas a la república, porque de eso se trataba, de una ocasión más de enfrentamiento entre facciones ideológicas y políticas. Hubo también luces de tolerancia, como las del doctor Pinilla, quien dio lectura a la obra en el Casino del Pasaje para demostrar que no había para tanto. Ni que decir tiene que el lleno estuvo asegurado desde que se anunció. Más aún, su hermano Cándido, director entonces de El Castellano, a más de la crónica añadió parte de la obra traducida al español para demostrar sus bondades.

El mismo autor francés escribió un artículo en El Imparcial de Madrid manifestando su incomprensión ante la postura contra la obra de algunos religiosos, especialmente el cabildo de Ávila que solicitó al Gobierno que prohibiera su representación en España. En el mismo artículo declara de pasada, como quien no quiere la cosa, haberse mostrado «siempre propenso á las cosas místicas, con el recuerdo de haber intentado los misterios de la India y el misterio de Svedenborg, había leído con delicia primero, con éxtasis después las obras de la hermana espiritual de San Agustín»[2]. Fácil es ver en la frasecita la equiparación que hace de la mística cristiana con la budista o con la protestante (Svedenborg).

Pero detrás de esas protestas había más. La clave nos la da un enconado artículo de La Lectura dominical:

No, aquella no es Santa Teresa de Jesús, es una monja histérica, un tipo inventado por ese Sr. Mendes, y no otra cosa. Las últimas palabras del personaje en la obra, y que nos resistimos a copiar para oponernos en cuanto podamos á la propagación de tamaña injuria y reprobable escándalo, serían suficientes para lanzar contra dicho drama la condenación que merece por su falsedad y torpeza[3].

El también salmantino Luis Bello sí las reprodujo sin pudor. Se refiere a las últimas palabras que pronunció Teresa antes de morir según la obra: «¡Jesús, Herman, Amor!». Aunque Luis Bello, de mente abierta, las interpreta de muy distinta forma: «Las palabras están omitidas o acaso ignoradas [en las declaraciones de los testigos y en biografías teresianas]. Catullo Mendès nos las revela ahora en ese verso que tiende maravillosa escala desde el amor divino hasta el amor humano»[4].

Hemos de aclarar que La Vièrge d’Avila se basa en un fragmento de la Vida autobiográfica que el padre Ribera ocultó pudorosamente o pasó por alto en su biografía:

Estaba una persona de la iglesia, que residía en aquel lugar adonde me fui a curar, de harto buena calidad y entendimiento. Tenía letras, aunque no muchas. Yo comencéme a confesar con él, […] Pues comenzándome a confesar con este que digo, él se aficionó en extremo a mí, […] No fue la afición de éste mala; mas de demasiada afición venía a no ser buena. […] y con la gran voluntad que me tenía, comenzó a declararme su perdición. Y no era poca, porque había casi siete años que estaba en muy peligroso estado, con afición y trato con una mujer del mismo lugar, y con esto decía misa. Era cosa tan pública, que tenía perdida la honra y la fama, y nadie le osaba hablar contra esto. […] A mí hízoseme gran lástima, porque le quería mucho; que esto tenía yo de gran liviandad y ceguedad, que me parecía virtud ser agradecida y tener ley a quien me quería. […] comencé a mostrarle más amor. Mi intención buena era, la obra mala, […] Tengo por cierto está en carrera de salvación. Murió muy bien y muy quitado de aquella ocasión. Parece quiso el Señor que por estos medios se salvase[5].

El Herman por el que suspira Teresa a la hora de su muerte no es otro que esta persona de la iglesia a la que hace referencia en su Vida.

Más lejos fue la clase médica de París en una referencia teatral aparecida en la revista La Chronique médicale donde sin preámbulo y sin más, suelta a bocajarro:

La histeria de Santa Teresa.

La pieza que representa en este momento el teatro de Sarah-Bernhardt pone en escena el éxtasis de Santa Teresa. En esta Santa, se encuentra el cuadro completo de la histeria: gastralgias, vómitos nerviosos, espasmos laríngeos, catalepsia que va hasta la muerte aparente, hiperestesia que convierte todo contacto insoportable, etc [6].

Esta nota no resultaba nada novedosa, antes al contrario era un lugar común entre los médicos franceses de la época, más aún entre los médicos-psiquiatras desde principios del siglo XIX. No sólo referido a la Santa de Ávila, sino a los místicos en general y a cuantos participaban de fenómenos sobrenaturales que merece la pena esclarecer con detenimiento.

1.1. CONTROVERSIA ENTRE LA CIENCIA Y LA FE

Desde los principios de la psiquiatría raro fue el médico de hospital psiquiátrico que no hiciera algún pinito interpretativo de los místicos, aderezado con alguna pimienta anticlerical, antirreligiosa o simplemente anteponiendo el pensamiento científico a cualquier otro. Condimento, por otra parte, que fue moneda en curso durante el siglo XIX. La aspiración al libre pensamiento de la ilustración indispuso ya a ilustrados y teólogos. Y la Revolución francesa (1789) enconó los ánimos en su afán de construir una sociedad laica con la oposición frontal de la Iglesia católica, contraria a la Revolución y favorable al absolutismo.

En la Ciencia se impuso rápidamente el empirismo de Locke, convirtiéndola en la nueva diosa con la consabida máxima de que ningún pensamiento sobrepasa la experiencia humana. Las verdades científicas se imponen sobre cualesquiera otras entre los investigadores decimonónicos poniendo una barrera entre la investigación científica y la fe, entre la ciencia y la religión, entre el mundo sensible y el sobrenatural, de modo tal que todo lo que oliese a milagro se puso bajo el microscopio. El pasado y el presente se escudriñaron como demostración de que la época oscura basada en la fe religiosa había sido superada, se estaba viviendo otra época, el tercer estadio de Comte, el de la ciencia o positivismo tras haber superado el teológico o ficticio (fetichismo, politeísmo, monoteísmo) y el metafísico o abstracto (divinidad abstracta).

En un célebre debate académico entre los médicos belgas Néstor Charbonnier y Evariste Warlomont a propósito de Louise Lateau, estigmatizada y mística de la misma nacionalidad, establece Carbonnier claramente las diferencias entre el hombre de ciencia y el hombre religioso:

Usted [dice a Warlomont] tiene una gran cantidad de falsas máximas, como en este ejemplo: «El hombre es amigo de lo maravilloso». No. Al hombre le gusta saber, y cuanto más alcanzan sus conocimientos, más quiere ampliar su horizonte.

He resaltado esta frase porque me permite señalar la diferencia entre un místico que no piensa más que por la fe y los que se apoyan en la razón: el hombre de fe, el ignorante, el amigo de lo maravilloso crea seres, agentes para explicar los fenómenos que le suceden; el hombre de razón busca las causas y las encuentra en las cualidades o modificaciones del organismo[7].

Por otra parte, los delirios religiosos de los alienados, sus alucinaciones con visiones celestes, sus éxtasis, sus catalepsias hicieron que los ojos médicos los asociaran por analogía con la mística religiosa. Las hagiografías abundaban en casos similares. Se tomaron como base las autobiografías y biografías de San Francisco de Asís, Santa Genoveva, San Ignacio de Loyola, Santa Hildegarda de Bingen, San Juan de la Cruz, Santa Gertrudis, Santa Brígida, Santa Catalina de Siena santificados ya por la Iglesia. Pero también a Juana de Arco, madame de Guyon, Marie Chantal, María de Mœrl, condenados o aún por Santificar. De otras confesiones cristianas se tomaron a Lutero, Svedenborg y a los cuáqueros junto con su fundador George Fox. Mahoma o los chiíes, de entre los musulmanes. En el mismo saco se metieron a los budistas y yoguis en general. Y alojados en alacenas aparte, la de los delirantes intelectuales como Sócrates o Pascal y otros tantos. Se había despertado una fiebre desmesurada por descubrir síntomas mórbidos en todos los intersticios de la historia de los grandes hombres. Hubo quien, incluso, (Lelut) propuso una enciclopedia de personajes históricos afectados por enfermedades nerviosas.

1.2. TERESA EN EL PUNTO DE VISTA CLÍNICO

Y, por supuesto, en los mismos pucheros de los alienistas se encontraba Santa Teresa, como enferma y como maestra en la cocina de cuyos guisos llegaron a Salamanca los olores, como tendremos ocasión de ver más adelante. La presencia de Teresa en los libros y artículos médicos alienistas resultó durante el siglo XIX casi indispensable, como un leitmotif, como una historia clínica observable desde múltiples puntos de vista. «¿Dónde encontrar una descripción clínica más acabada?», dice el cronista teatral citado con anterioridad tras aludir al capítulo XX de la Vida de Santa Teresa. Porque efectivamente la autobiografía de Teresa está contada con tanta sinceridad, con tanto detalle, tan expresivamente en asuntos tan íntimos y subjetivos que hasta los mismos investigadores encontraron materia para sus estudios. E. Mathieu, otro estudioso de la histeria y las alucinaciones místicas irá más lejos que el cronista antedicho al hablar de la santa: «Jamás los fisiólogos y los patólogos han hecho posible una pintura tan verdadera y tan animada de una ensoñación como lo hizo esta mujer histérica»[8]. Louis Delasiauve (1804-1893) ascenderá un peldaño más sobre la opinión médica que merece la autobiografía teresiana: «El cuadro de su propia exaltación trazado por Santa Teresa ha sido especialmente considerado como el tipo sintomático del éxtasis»[9]. Otro tanto dirá más tarde el psicólogo americano James Leuba (1867-1946), cuya contribución a la psicología de la religión resultó fundamental:

Se admite generalmente que el arte de la devoción mística cristiana halló su culminación en la enseñanza de la gran Santa española. Nadie antes o después, en la Iglesia Romana, la ha superado en la plenitud de la experiencia y en el talento de la introspección. Sus escritos se han convertido en patrones de la descripción de este tipo de experiencia[10].

De tal forma fue así que, a veces, leyendo a los psiquiatras o psicólogos de la época no se sabe si el modelo se ajustó a las descripciones o las descripciones dieron pie al modelo. Así se expresa Hippolyte Rouby (1860-1920), uno de los más críticos alienistas con la mística cristiana:

EL ÉXTASIS DE STA. TERESA: Sta. Teresa, en uno de sus libros, describe bajo el nombre de oración de éxtasis este síntoma histérico: su penetrante descripción es absolutamente conforme a la dada en nuestros libros de medicina[11].

De ahí que en el título haga referencia a «los principios de la psiquiatría» y no a «los orígenes», para aprovechar la ambigüedad de la palabra «principios» que hace referencia tanto a los orígenes, como a las proposiciones o verdades fundamentales de una ciencia. Quien haya leído detenidamente las obras de Santa Teresa se habrá dado cuenta del penetrante análisis psicológico –y no sólo psicológico– de sí misma, de sus accesos místicos, de sus arrobamientos y visiones, incluso sobre sus propias observaciones acerca de la psicología humana. Su Camino de Perfección y su Vida fueron un patrón de conducta para los místicos que la sucedieron, pero también para cuantos estudiosos (psiquiatras, psicólogos, filósofos, teólogos…) se interesaron por la religión o más concretamente por la mística.

Santa Teresa, pues, como la mística en general, entró de lleno en los principios y orígenes de la psiquiatría por la puerta grande y para quedarse. Si se hiciera un estudio blibliométrico de las citas teresianas en libros de patología y psiquiatría, alcanzaría probablemente un alto porcentaje de dispersión e impacto, sobre todo desde finales del siglo XVIII hasta principios del XX. Debajo de muchas de esas citas, debajo de aquellos estudios médicos se escondían opiniones anticlericales cuando no antirreligiosas, teorías científicas que chocaban frontalmente con las religiosas, dominantes entonces y que habían adoptado una posición combativa contra el librepensamiento y los descubrimientos científicos.

2. DE LOCOS A ALIENADOS

La controversia entre místicos y enfermos mentales, entre teología y ciencia, tuvo sus altibajos a través del siglo XIX. El enconamiento revolucionario alcanzó un momento de calma bajo el imperio napoleónico, volviéndose a plantear en los años 1830-40 hacia un clímax que se mantendría hasta la década de los 90 sobrepasando el siglo. Tras éste surgieron nuevas voces, la oposición de la escuela de Nancy contra la de París sacó al místico de la alienación, la aparición de la psicología experimental y la psicología descriptiva a final de siglo analizó los fenómenos religiosos con una perspectiva más calmada, aunque la llegada del psicoanálisis trasmutó la histeria por el sexo. Y Teresa continuó siendo objeto de análisis desde todas las escuelas, desde todas las tendencias.

Los locos, aquellas almas desgraciadas, ocultas en las casas familiares, causa de mofa y objeto de agresiones en las calles, encarcelados sin remedio ni cura, fueron encontrando poco a poco tras la Revolución francesa y a lo largo del siglo XIX un lugar más amable y un remedio.

Fue el mayor de los logros entenderlos como enfermos, inventar el eufemismo de «alienado» para desterrar el de «loco» al que se encontraba adherido su infeliz pasado. Con el nuevo término surgió también el médico especialista, el «alienista». Y lo más importante, una inusitada fiebre por la investigación. Se implantaron hospitales para alienados, se recurrió al análisis médico-científico, se celebraron congresos, se publicaron revistas, diccionarios, manuales, monografías especializados, se fundaron asociaciones y academias que dieron lugar a un avance científico sin precedentes en este campo. Con errores y aciertos se fueron deslindando las distintas enfermedades mentales, los remedios pasaron de la moral al magnetismo animal, del magnetismo a la hipnosis, a los medicamentos, a los tratamientos personales hasta el diván de Josef Breuer y Sigmund Freud ya entrado el siglo veinte. Todo ello no exento de polémicas, de debates. Lo curioso, lo realmente curioso es que el estudio de la mística, de la racionalización de los fenómenos sobrenaturales caminó por los mismos derroteros.

2.1. LOS PADRES DE LA PSIQUIATRÍA

Se considera como el padre de la psiquiatría a Philippe Pinel (1745-1826), quien en plena Revolución francesa, por razones electorales, publicó un curioso folleto en contra de los monjes enclaustrados o a favor de aquellos más timoratos que temían la vuelta al mundo con la exclaustración, Réflexions médicales sur l’Êtat Monastique (1790).

Pinel sabía de qué hablaba porque estudió la carrera religiosa y recibió las órdenes menores, aunque la abandonó para dedicarse a la medicina, especialmente a las enfermedades mentales. El panfleto resulta interesante para nuestro objetivo por varios motivos. En primer lugar, establece por primera vez la idea de que la vida retirada, a más de improductiva socialmente, resultaba morbosa desde el punto de vista médico. En segundo lugar, porque asocia por primera vez ciertos estados de enfermedad mental con los estados místicos. Y en tercero, porque se sirve de la Vida de santa Teresa para establecer algunos conceptos médico-psicológicos, o médico-psiquiátricos.

La vida retirada, contemplativa, vendrá a decir, debilita los nervios y el silencio junto con la inactividad sexual expone a frailes y monjas a la locura melancólica. Al hablar de los efectos «morales y físicos de una devoción exaltada y ardiente» recurre a Santa Teresa para establecer una analogía entre la vida interior de ésta y los síntomas de morbidez de lo que llamará la melancolía devota. «Las vigilias, los ayunos, las oraciones amorosas, la lectura de libros ascéticos, o el espectáculo de personas afectadas de las mismas enfermedades llevan gradualmente a las almas ardientes a este estado de exaltación»[12]. Habla de los místicos en general aunque pudiera entenderse que ha tomado a Teresa como modelo. Y así lo hará más adelante, al condenar las meditaciones prolongadas en que establece cuatro grados. Aquel en que el alma no se desentiende del entorno (oración mental teresiana), la oración de quietud (cuarta morada del castillo interior) con sueño de las potencias del alma, concentración interior (oración de unión), una especie de delirio o Santa ebriedad en que sobrevienen ilusiones y visiones calificadas por la santa como «feliz extravagancia» o «celeste locura». Y el cuarto grado en que todos los sentidos quedan suspendidos, los músculos paralizados, en tensión y el intelecto arrobado (éxtasis). Pinel da la pista a sus seguidores y establece los principios con que abordar el misticismo desde un punto de vista natural, médico y fisiológico. Desde entonces Santa Teresa se convierte en una cita obligada para cuantos estudian los procesos mórbidos mentales.

Étienne Esquirol (1772-1840), un alumno de Pinel, seguirá los pasos de éste. Aceptará los cuatro tipos de alienación mental clásicos: manía, melancolía, demencia e idiotez. Afina sin embargo los términos, estableciendo la monomanía como un delirio con una idea fija recurrente y la lipemanía, como una monomanía acompañada de tristeza. En la manía se introducirán también dos variedades curiosas, hijas aún del pasado, la demonomanía (delirio triste) y la teomanía (delirio eufórico).

Aunque Esquirol apenas cita a los místicos, sí lo harán sus discípulos y colegas quienes no dudan de incluirlos, junto con Santa Teresa, entre los teómanos tal como recoge el Dictionaire des sciences médicales publicado por más de 80 médicos alienistas de esta generación:

Teomanía. … El alienado afectado de teomanía se imagina ser Dios o tener relaciones o charlas con el Espíritu Santo, o bien se proclama inspirado o profeta, o en fin está persuadido de haber recibido de la Divinidad una misión

[…]

Las circunstancias y las causas más propias en el desarrollo de la teomanía son un temperamento nervioso o bilioso, una imaginación viva o exaltada, un carácter presuntuoso y entusiasta, prácticas religiosas demasiadado austeras, prédicas demasiado vehementes, lectura y meditación de libros de ascética y contemplaciones místicas como ofrecen buen ejemplo de ello santa Teresa, santa Úrsula[13].

Nuevamente parece que el autor de este artículo del diccionario ha leído a los místicos, a nuestra mística, y establecido las causas de la teomanía conforme a lo que ella nos cuenta en su Vida como quien analiza el historial de un enfermo para sacar conclusiones. ¿No era Teresa nerviosa, exaltada, entusiasta? ¿No llevó una vida austera, no leyó sobre el ascetismo? ¿No dedicó su vida a la contemplación? ¿No lo hicieron la mayoría de los místicos?

A pocos médicos alienistas tras Pinel les cabe la menor duda de que los místicos son unos desgraciados enfermos mentales como advertirá Esquirol categóricamente: «Desde San Antonio al cura de Ars y a Luisa Lateau… pasando por Francisco de Asís, Santa Teresa, María de Möerl, que fue exorcizada… se les internaría hoy en las casas de salud para ser tratados como alienados»[14]. Pocos manuales o libros de medicina mental dejarán de poner como ejemplo de alienación a algún místico, incluso a personajes históricos no relacionados con la religión como Sócrates o Pascal.

2.2. LA ESCUELA DE LA SALPÊTRIÈRE

Tanto Pinel como Esquirol, ya comenzado el siglo XIX, desarrollaron sus actividades médicas en el hospital parisino de la Salpêtrière, un enorme hospital donde se daba cabida a ancianos, prostitutas y alienados. Su labor fue la de establecer distinción entre ellos, separarlos en salas distintas, describir sus dolencias psíquicas y tratarlos con humanidad, con recetas morales, con métodos experimentales. Y, sobre todo, recopilando sus historias.

Sus alumnos continuaron la labor emprendida por los pioneros de la psiquiatría con denuedo, aunque también contagiados de sus ideas, llegando más lejos aún que sus maestros.

Serán Louis-Florentin Calmeil (1798-1895) y François Leuret (1797-1851) quienes alucinados por las alucinaciones de los místicos –permítasenos la reiteración– abrirán la espita del licor que beberán los posteriores alienistas cuando pretendan abordar la mística en su relación con la medicina psiquiátrica. Porque «las alucinaciones – según Calmeil– ocupan un lugar importante entre los fenómenos que deben llamar la atención en el estudio de la locura. […] El alucinado lleva en cierto modo el mundo en su propio cerebro»[15]. Recurren como sus maestros a la medicina retrospectiva para tomar el relevo a la religión en ciertos fenómenos psíquicos: «Hoy que las teorías han cambiado –dirá Leuret– los teólogos se retiran y dejan sitio a los médicos que explican todo por causas naturales»[16].

En el segundo tomo de su libro De la folie, Calmeil lleva a cabo un estudio pormenorizado de los místicos basándose en dos libros polémicos el de Carré de Montgeron (1686-1754), defensor de los jansenistas por el que fue encarcelado[17] y el del afrancesado español Juan Antonio Llorente (1756-1823) publicado en francés entre 1817-18 bajo el título de Histoire critique de l’Inquisition d’Espagne. De ambos extrae datos suficientes de místicos ortodoxos y heterodoxos, brujos y brujas, de demonómanos y teómanos con que llegar a la conclusión de que se trata de enajenados mentales con suerte (los aprobados por la Iglesia o la sociedad) y otros sin ella que terminaron en la hoguera, en la horca o en las cárceles.

En lo que a Santa Teresa se refiere, Calmeil encuentra en ella una teómana extato-convulsiva, siguiendo la teoría de Esquirol. Y establece una clara analogía entre las convulsiones de los enfermos que él trata, histéricos, y la mística española o los convulsionarios jansenistas de Saint Médard descritos por Carré de Montgeron[18].

Montgeron, comparando el estado de los convulsionarios con el de algunos Santos místicos, hace señalar que era bien conocido [ese estado] por Santa Teresa. Teresa dice: «El alma en el arrobamiento, parece no tener ya el cuerpo, ni animarlo ya: el calor falta, la respiración cesa, de modo que no se sabría ya apercibir el menor aliento ni el menor movimiento; todos los miembros se vuelven rígidos y fríos, la cara palidece, y no se ve ya más que apariencias de un cuerpo agonizando si no muerto». Esta descripción caracteriza perfectamente en efecto la inmovilidad cataleptiforme de varios convulsionarios de San Médard[19].

Si Montgeron pretende convencer de la similitud entre los milagros obrados por los convulsionarios parisinos con los de los demás místicos católicos, Calmeil usando parecidos argumentos y las mismas citas, trata de persuadir de la enfermedad de ambos, de su teomanía histérica. Si en este caso es el éxtasis, más adelante en el mismo tratado sobre la locura, incluirá las convulsiones: «Santa Teresa, Catalina de Siena se agitaban tan violentamente durante sus éxtasis, que sus miembros parecían quererse separar del tronco»[20]. La confusión mental de unos y otra tras los arrobamientos viene a ser la misma para él: «Santa Teresa […] declara que cuando el alma vuelve en sí después de un arrobamiento, no sabría contar a los demás lo que ha visto, ni conserva más que un conocimiento confuso y general»[21].

Describe también las distintas alucinaciones, del oído, del gusto, de la vista, del tacto, del movimiento, que posteriormente otros autores irán desgranando de la vida de Teresa. Otro tanto hará Leurat, quien tras analizar a sus enfermos los compara con una mujer que abandonó la corte en tiempos de Luis XIV (1643-1715) y escribió tres volúmenes dando cuenta a su director espiritual de su vida, y de las gracias recibidas. Y compara a ésta con Santa Teresa. Pasa entonces a constatar con citas las visiones de Santa Teresa, visiones a veces «con los ojos del cuerpo» y otras «con los ojos del alma». Oye a su esposo Jesucristo junto a ella, ve sus manos, lo ve de espaldas, ve su cara, de cuerpo entero después, la cruz de su rosario con piedras preciosas, el serafín que le atraviesa el corazón. Ve al diablo, el infierno. Dios le ordena la fundación de monasterios. Lucha por distinguir «si estas visiones eran ilusión, que toda la oración que tenía era engaño, y que andaba muy engañada y perdida»[22]. Leuret encuentra analogías también en las convulsiones que provocan una sensación de levitación, común también a brujas y profetas: «Santa Teresa sentía elevársele el alma y la cabeza y a veces todo el cuerpo que no tocaba la tierra»[23].

2.3. DEL ORIENTE HA LLEGADO…

El magnetismo animal de Mesmer, el hipnotismo de Braid posteriormente, el descubrimiento de drogas alucinógenas (hachís, opio), las prácticas de los yoguis de la India, los místicos de todas las religiones (cristianas, musulmanas, judías) llevarán a los alienistas a establecer nuevas analogías con los enfermos mentales y más concretamente con los histéricos. Se abren nuevas vías de investigación y explicaciones del mundo sobrenatural desde el natural y fisiológico. Santa Teresa será así estudiada desde esta nueva perspectiva:

La fe, esta virtud fisiológica, esta fuerza mental que […] es uno de los dos grandes incentivos de la acción braídica, también juega un papel principal, como es sabido, en la taumaturgia religiosa. […] La sobrexcitación puede exaltar todas nuestras facultades hasta grados desconocidos, y provocar los efectos más extraños de anestesia y de hiperneuroestesia, y entre otras cosas el éxtasis, el cual, según las doctrinas de los brahmanes y los de Santa Teresa, eleva el alma hasta Dios, y, según el budismo, puede hacernos probar desde este mundo la beatitud suprema del nirvana[24].

El antropólogo y psicólogo francés Charles Letourneau (1831-1902) en su Psychologie des passions[25] dedica un capítulo a Santa Teresa, publicado con anterioridad en L’Union Médicale[26], en que tras un pormenorizado análisis de los éxtasis en la India, «madre patria de los éxtasis», llega a la conclusión de que en todas las religiones se alcanza ese estado tras un entrenamiento: irritabilidad del sistema nervioso por medio de la ascética, prácticas de congestión cerebral, concentración en una idea única y creación de alucinaciones por medio de la imaginación. Por otra parte, las enseñanzas búdicas distinguen cuatro periodos en su proceso hasta el Nirvana: muerte al mundo exterior, atención dócil a la idea única, sueño de las potencias y éxtasis con alucinaciones y levitación. «Es curiosa –dice Letourneau– la comparación de los cuatro periodos contados por Santa Teresa con los que describen los extáticos sectarios de Buda»[27]. Si bien Letourneau establece una diferencia entre la mística cristiana y la hindú: «El éxtasis de Santa Teresa es activo, brillante, poblado de visiones coloristas. […] Al contrario, el éxtasis búdico es triste, átono»[28].

A la vista de que los enfermos mentales caen en sus éxtasis involuntariamente se establecieron distinciones en el modo de llegar a él: espontáneamente en los histéricos y provocado en los místicos.

El éxtasis de Santa Teresa, tan célebre en los anales religiosos, y que representa el prototipo de los numerosos éxtasis de todas las religiones, no es otra cosa que una actitud cataléptica provocada, sea por una alucinación primitiva y espontánea seguida de una contemplación más o menos prolongada, sea por la concentración cerebral dirigida hacia una idea (la idea de Dios, por ejemplo)[29].

Pero en cualquier caso estas prácticas, según los alienistas de la época, llevan inexorablemente a la alienación histérica, de la que los místicos no saldrán hasta finales de siglo.

3. Y EN ESTO LLEGÓ CHARCOT…

El último tercio de la psiquiatría del XIX está marcado por Jean-Martin Charcot (1825-1893) y la histeria. Tras impartir clases de Anatomía Patológica en la Universidad de París, ingresó en 1862 en el Hospital de la Salpêtrière. Sus investigaciones y buen hacer le llevan a fundar la primera cátedra de Neurología de la que será titular y a ingresar en la Academia de Medicina. Charcot, sin embargo, consiguió ser algo más que un buen médico, disciplinado, metódico… Llegó a ser una personalidad de renombre en París, no sólo entre los de su clase, sino entre los «savants», los periodistas y el público en general. Fue llamado el Bonaparte del bisturí[30], el Napoleón de la neurosis y César de la Salpêtrière por el poder que adquirió en su hospital y en la ciencia médica. Para el escritor francés Jules Claretie «Pasteur inauguró una catedral, Charcot y Vulpian reclamaron sus capillas y oficiaron en un teatro»[31]. Porque Charcot, si hizo mucho por la medicina, hizo más aún por la Salpêtrière, que se convirtió en espejo de investigación neurológica para todo el mundo. Sus clases se llenaban de estudiantes y profanos, de franceses y de extranjeros que venían exclusivamente a conocerle, entre otros un joven Sigmund Freud. Llevaba a sus enfermos histéricos a clase y provocaba en ellos delante del público convulsiones, letargias, catalepsias, alucinaciones con su propia voz o tocando en lo que llamaba puntos histerógenos. Esta teatralidad confería a sus lecciones un halo de evidencia incontestable.

Aunque sus descubrimientos en neurología fueron muchos e importantes por lo que realmente se le conoció durante el resto del siglo fue por su visión y diagnóstico de la histeria, enfermedad conocida desde la Antigüedad y adjudicada exclusivamente a las mujeres como su nombre indica (del gr. ὑστέρα, matriz). Entre él y sus discípulos desterrarán definitivamente la enfermedad del órgano uterino para alojarlo en el cerebro y ampliarán su padecimiento a los hombres, si bien ya los alienistas inmediatamente anteriores se encaminaban hacia el mismo resultado. Según Paul Briquet (1796-1881) antes que él Girard había dicho que la histeria era el producto de una modificación viciosa del organismo localizada en el cerebro y Forget y Gendrin que era la expresión de una susceptibilidad especial del sistema nervioso[32]. Añade Briquet en el mismo trabajo un numeroso grupo de alienistas que en los años de 1860 estaban convencidos de que la histeria afectaba también a los hombres.

El verdadero acierto de Charcot y sus alumnos fue el establecimiento de claras pautas de diagnóstico, el estudio de sus síntomas exhaustivamente y especialmente la reproducción de éstos a voluntad. Se experimentaron métodos curativos y sobre todo se llenaron sus archivos de fichas, de historias médicas que se daban a la luz en libros monográficos, en revistas especializadas, en congresos y academias.

En cuanto a su postura ideológica continuó siendo materialista, fisiologicista, sin dar pábulo a lo sobrenatural. Siguieron las líneas trazadas de la medicina retrospectiva, analizando personalidades pasadas, especialmente los místicos, con más agresividad si cabe, con más autosuficiencia. Destacaron sobre todo en este aspecto los compañeros y alumnos de Charcot tales como Desiré-Magloire Bourneville (1840-1909), Paul Richer (1849-1933), Georges Gilles de la Tourrette (1857-1904), Henri Legrand du Saulle (1830-1886) o Hippolyte Rouby. Para todos ellos no cabía duda de que la mayoría de los Santos místicos eran histéricos en distintos grados.

Es curioso constatar –dice Charcot– que algunos de estos taumaturgos estaban afectados de la enfermedad de la que van a curar las manifestaciones a partir de entonces: San Francisco de Asís, Santa Teresa, cuyos Santuarios se encuentran en el primer rango de aquellos en que se producen milagros, eran ellos mismos histéricos innegables[33].

Todos ellos están de acuerdo en el diagnóstico: «Sabido es que Santa Teresa era una histérica extática», dirá Gilles de Tourette[34], confirmando lo ya dicho por Néstor Charbonnier, para quien «el místico es un alienado en lo físico o en lo moral»[35] y «Santa Teresa tiene tanto de piadosa como de enferma»[36]. Legrand du Salle está tan convencido de ello que invita a sus lectores a comprobarlo por sí mismos:

¡Muchos Santos y bienaventurados no eran otra cosa que simples histéricos!

Quien se relea los detalles de la vida de Isabel de Hungría en 1207, de Santa Gertrudis, de Santa Brígida, de Santa Catalina de Siena, en 1347 de Juana de Arco, de Santa Teresa, de madame de Chantal en 1752; de la célebre María Alacoque, y de tantos otros se convencerá fácilmente de esta verdad[37].

Pero ¿qué entendían por histeria los alienistas de la Salpêtrière? ¿Cuáles eran sus síntomas? La histeria era entendida como una enfermedad mental de amplio espectro con multitud de síntomas que se van manifestando en distintos periodos graduales. Uno primero con opresión del epigastrio, con la sensación de una bola (bola histérica) que sube del estómago a la garganta, opresión en el pecho, con pérdida de conciencia, contracción muscular, frialdad y rigidez de los miembros (periodo epileptoide). Le sigue otro con inmovilidad, parálisis, posiciones arqueadas del cuerpo o movilidad con contorsiones (periodo de clownismo). El tercero, se manifiesta con gestos y monólogos que reproducen sus sueños (periodo de actitudes pasionales). Y en último lugar una superexcitación de la imaginación con visiones, letargias, éxtasis, fenómenos de catalepsia e hipnotismo (periodo de delirio).

Las causas de la histeria son múltiples. Entre las internas o propias del individuo establecían las hereditarias, las de personalidad nerviosa o sensible… y entre las externas una educación excesivamente rígida o extremadamente débil, abstinencia en la comida con ayunos o abstinencia sexual, vida en un medio propicio obsesionado con ideas fijas de culpa. En estas tres últimas causas podemos ver claramente la vieja idea de Pinel. «La vida claustral –dirá el psiquiatra Alibert– ha sido unánimemente vista como coadyuvante del desarrollo de la histeria»[38]. Para ello argumentan que las órdenes religiosas no claustrales como las Hermanas de la Caridad son menos dadas de contraer estas enfermedades por vivir en un medio externo. Incluso hubo algunos que aconsejaron el matrimonio como medio de curación de la histeria[39].

En cuanto a los síntomas les bastó con volver a estudiar a los grandes místicos para encontrarlos en ellos sin dificultad. Y como venía siendo ya habitual, en Santa Teresa de Jesús.

Los teólogos y la Iglesia católica en general encuentran un fuerte enemigo en la Salpêtrière. Y también un motivo de preocupación. La clase intelectual, seducida por los nuevos descubrimientos en neurología y psiquiatría, se aleja cada vez más de la fe, sin que se acierte a dar respuesta firme a sus planteamientos. Fe y Ciencia parecen estar encontradas. La vieja escolástica no es capaz de dar respuesta a los nuevos tiempos más que con anticuados métodos: declaran la infalibilidad del Papa, se promulga la encíclica Syllabus, se aducen argumentos filosóficos trasnochados que no convencen ni a científicos ni a filósofos, se lanzan campañas de desagravios, se condenan libros y se excomulga… Métodos todos que enconan más los ánimos de los descreídos, de los científicos. Y de los médicos que parecen empeñados en demostrar que los milagros y todos los fenómenos sobrenaturales son explicables desde la ciencia.

4. LA HISTERIA, TERESA DE JESÚS Y SU CENTENARIO

Si la ciencia y la medicina españolas apenas olieron los humos de lo que se cocía en Europa hasta finales del siglo XIX, menos aún de los avances en psiquiatría, salvo contadas individualidades que visitaron el país vecino o les llegaron a cuentagotas libros o publicaciones especializadas. El magnetismo y la hipnosis vinieron mezclados con el espiritismo la mayoría de las veces. Contados manuales de medicina general fueron traducidos o escritos para las aulas en los que se incluyeran las enfermedades mentales. Charcot y sus experimentos apenas si fueron conocidos. Menos aún la analogía entre místicos y alienados que resultaba un lugar común en los alienistas franceses. De vez en cuando, un artículo, una reseña que pasaba desapercibida incluso para la clase médica.

La Revista de España publicó en 1879 un artículo de Charles Richet sobre el sonambulismo provocado. La Correspondencia de España da una noticia en 1881 llamativa para nuestra patria en aquel entonces a propósito de la catalepsia provocada y el uso que de ella se había hecho en los ámbitos religiosos: «Los experimentos del Sr. Charcot en la Salpêtrière –decía– demuestran evidentemente que todos estos misterios sagrados son simplemente del dominio de la patología, haciendo ver que se pueden provocar, a voluntad y en un momento cualquiera, todas las formas del estado cataléptico»[40].

Libros, artículos o referencias a estas teorías tenían más probabilidades de provocar escándalos que de informar. Los obispos tenían aún mando en plaza, y un decreto, una carta pastoral en contra de cualquier publicación la arrojaban al olvido. Tal fue el caso de Ramón León Máinez, cervantista de prestigio, sin relación alguna con la medicina, quien en 1877 se atrevió a publicar un artículo en Cádiz sobre «Las enfermedades de Santa Teresa»[41] al más clásico estilo de los alienistas franceses. El obispo de Málaga impuso su autoridad «reprobando, condenando y prohibiendo leer y retener» dicho artículo por encontrar sus proposiciones «blasfemas, escandalosas, perniciosas y ofensivas a los piadosos oídos»[42]. A pesar de la presión eclesiástica y social, el eminente cervantista volvió a la carga tres años después dando a la luz el libro Santa Teresa de Jesús ante la crítica[43], sin duda más blasfemo y más escandaloso para la curia española que el antedicho artículo. No tuvo sin embargo ni gran repercusión ni buenas críticas a excepción de algún periódico republicano. Pero ¿podemos asegurar que el libro cayó en baldío?

4.1. UN PREMIO SIN MÁS

No podríamos asegurarlo categóricamente. En los ámbitos religiosos e intelectuales debía bullir cierta preocupación por los descubrimientos franceses sobre las enfermedades mentales y su adjudicación a Teresa de Jesús a los que se había referido León Máinez en su libro. Santa Teresa, por otra parte, era especialmente querida y respetada en España, como un símbolo diferencial de lo hispánico, como escritora, y sobre todo como Santa. Las opiniones de la Salpêtrière eran consideradas por quienes tenían oportunidad de conocerlas como «astracanadas de gabachos», como decía Maeztu, empeñados en desprestigiar a los españoles.

Efectivamente, Teresa era un símbolo para los españoles, religiosos o no. De ahí que celebrar en 1882 el III Centenario de su muerte fue bien acogido incluso por el Gobierno liberal de Sagasta. Aunque el obispo Narciso Martínez Izquierdo impuso en su diócesis, en Salamanca y en Alba de Tormes una festividad exclusivamente religiosa. Un año antes los liberales se habían apropiado del centenario de Calderón, un centenario laico, de librepensadores, un centenario «masón» como dijeron algunos y no se quería que el de Santa Teresa corriera por los mismos cerros.

Entre otros festejos se convocó un certamen literario con 18 temas. Se premiarían las mejores composiciones poéticas, arquitectónicas y musicales así como trabajos sobre los escritos teresianos y sobre su vida. Pero entre ellos uno llama especialmente la atención, el quinto de la primera sección que había de tratar sobre Santa Teresa de Jesús, individualmente considerada y tenía por objetivo demostrar que:

Los éxtasis y arrobamientos de Santa Teresa de Jesús, según ella los describe, tampoco son efecto de la enfermedad, o accidente natural alguno, sino únicamente de la gracia de Dios. Estudio de controversia contra los naturalistas, que pretenden explicarlo todo por las fuerzas ocultas de la naturaleza.

Premio. Las obras de la Santa que se han publicado fotografiadas[44].

Quien propuso y aceptó este tema había de estar al tanto de los estudios franceses y alemanes sobre los éxtasis y más concretamente de los teresianos. Y posiblemente también del de Ramón León Máinez.

La intención de los convocantes no era otra que la de acudir al campo de batalla donde se luchaba:

Es preciso ir á buscar á la incredulidad en su propio terreno, y demostrar con argumentos tomados de sola la ciencia la nulidad de las acusaciones que se quieran hacer á fenómenos esencialmente diversos. No convenceremos, no, á los incrédulos, pero á lo menos nos haremos respetar de ellos, y confirmaremos á los católicos vacilantes arrastrados por la autoridad de sabios hostiles á la religión[45].

El concurso estaba abierto a toda la cristiandad y en varios idiomas como el inglés, francés o alemán. Reunido el jurado le adjudicó un premio de esta sección al jesuita belga Guillaume Hahn (1841-1903) por su trabajo Les Phénomènes hystériques et les Révélations de sainte Thérèse (Los fenómenos histéricos y las revelaciones de Santa Teresa).[46] Así quedó zanjado el asunto sin pena ni gloria, sin más publicidad, sin que a excepción del jurado se supiese el contenido. Uno más entre los numerosos premios del día.

4.2. LA OBRA «CORONADA»[47]

Una año más tarde el padre Guillermo comenzó a publicar su memoria –con este nombre se conocían entonces estos trabajos– en la Revue des Questions Scientifiques[48] y posteriormente en un folleto extraído de la Revue. Era Guillermo Hahn profesor de fisiología en el Colegio de Lovaina, alumno de Tomás Henry Huxley (1825-1895), de Charcot y miembro de la Société Scientifique de Bruxelles, de tendencia católica, que publicaba la revista antedicha. Era un hombre que compaginaba el altar con el laboratorio sin problemas de conciencia como muchos otros jesuitas belgas contemporáneos suyos. Había sido seducido por las teorías de Charcot y la escuela de la Salpêtrière como fisiólogo que era. Había sido testigo de fenómenos alucinatorios e histéricos naturales incluso en personas piadosas[49]. Y con tal bagaje emprendió su memoria comparando los síntomas de las enfermedades de Teresa con los de los histéricos, prometiendo no hacer intervenir la autoridad de la Iglesia para estar a la altura de los científicos incrédulos, yendo a su terreno de combate. Admite de principio que la histeria explica muchos fenómenos que anteriormente el pueblo llano consideraba intervención de los espíritus[50]. Repasando la vida y escritos de la santa encuentra todos los síntomas propios de la histeria: la bola histérica cuando expresa que durante sus enfermedades «la garganta, de no haber pasado nada y de la gran flaqueza que me ahogaba, que aun el agua no podía pasar». (Vida, cap. VI) o problemas digestivos frecuentes hasta su edad madura. «En especial –dice Teresa– tuve veinte años vómito por las mañanas, que hasta más de mediodía me acaecía no poder desayunarme; algunas veces, más tarde» (Vida, cap. VII). Encuentra síncopes que en ocasiones terminan en un estado cataléptico: «Teníanme a veces por tan muerta, que hasta la cera me hallé después en los ojos». (Vida, cap. 3). Describe la percepción de silbidos en los oídos como «ríos caudalosos», «pajarillos y silbos y no en los oídos, sino en lo superior de la cabeza» (Castillo Interior, 4.º morada, cap. I). Cae en estados de melancolía profunda o aura como cuenta en las Relaciones (cap. I). Por no hablar de las múltiples visiones demoníacas y divinas.

Por todo ello concluye pues el padre Hahn que nos encontramos no con un caso vulgar, sino que «se trata de la gran histeria con prodromos, contraturas y ataques muy semejantes a las crisis de epilepsia»[51]. «Sería difícil hoy –añade– no reconocer en estos detalles tan circunstanciados un ataque de histeria epileptiforme o gran histeria»[52]. Se apoya también –o se protege– en las Actas de la Rota que declararon a Teresa como epiléptica, con pleuritis, parálisis, temblores corporales, vómitos… (epilepsiam, pleuritidem, paralysim, corporis tremores, vomitum…)[53]. Hahn asegura que si los auditores hubiesen vivido en el siglo XIX, con esos síntomas hubieran diagnosticado gran histeria.

A su entender, el ataque de histeria que Teresa sufrió a la edad de 19 años no fue un accidente aislado en su existencia. En el momento en que escribía su Vida, más tarde incluso, cuando ella componía el Castillo Interior, es decir, a la edad de 50 años, presentaba aún los caracteres de la histeria. Como demostración de ello cita el cap. VII de la Vida en que la santa se quejaba de estómago débil, vómitos, problemas con el corazón, parálisis y fiebres[54].

Añade Hahn, sin embargo, que el caso de Teresa es especial. Sabida es la influencia del ánimo en los males del cuerpo, cómo el temor acrecienta los males y la voluntad firme los disminuye en los caracteres fuertes y decididos. Concluye que su histeria es corporal, fisiológica, que no afecta a su estado mental fuera de las crisis. Y aún en éstas distingue las visiones o alucinaciones del demonio, no tan explícitas en la santa, de las divinas. En cuanto a las primeras su argumento es idéntico al de los alienistas de la Salpêtrière: «Como la histeria reproduce idénticamente los fenómenos señalados por la santa [en las visiones demoníacas], no se puede decir que éstas últimas… sobrepasan la fuerza del hombre y requieren la intervención de un espíritu superior a la humanidad por su naturaleza y su poder»[55]. Acepta Hahn pues que éstas pueden deberse a la enfermedad. Cosa distinta sucede con las visiones divinas. Para demostrar el origen sobrenatural de éstas recurre a argumentos humanos. En primer lugar el carácter tan «viril» como «femenino» de Teresa. Hahn comulga absolutamente con la tesis de la fortaleza del hombre sobre la mujer, de la histeria como enfermedad femenina, si no exclusivamente, sí más frecuente. De ahí que este argumento le parezca válido. La razón rige todos los actos de Teresa sin que se note en ella lentitud o indecisión como en los histéricos. Elige buenos directores espirituales que la aconsejan, dominicos y jesuitas principalmente. Es sincera, no mentirosa como los histéricos. Inteligente. Es decir, se trata de «uno de los tipos más acabados de la mujer, tal como sólo la civilización cristiana es capaz de realizar»[56]. Por tanto, debemos creer en ella cuando con tanta claridad distingue entre unas y otras alucinaciones. Se trata de un argumento para los racionalistas: fe en la razón humana no vulnerada por la enfermedad.

4.3. LA OBRA DESTRONADA

La obra de Hahn, además de la aprobación del jurado salmantino, mereció el beneplácito de personalidades y publicaciones importantes de la cultura católica europea, de las que Hahn se siente orgulloso. Nada menos que el padre Charles de Smedt (1833-1911), decano de los bolandistas belgas, o el eminente Bernard Jungmann (1833-1895), teólogo e historiador católico o de las prestigiosas Revue de Dublin y Revue d’Inspruck, además de diversas facultades de Teología.

En La controverse[57] de Lyon, sin embargo, apareció una recensión de un tal J. Ribet quien tras una tibia alabanza del mucho trabajo de la memoria, opina que no encuentra demasiado claras las pretensiones de establecer diferencia entre visiones diabólicas y divinas y que fácilmente le combatirán esos argumentos los descreídos a quienes se dirigen. Tampoco cree que Santa Teresa fuese una histérica. La recensión entra dentro de los debates serenos.

Casi un año después Jules Morel[58] en la misma revista reabre la polémica en términos menos templados. Acusa desaforadamente al jesuita de incurrir en dos errores que le escandalizan a él personalmente y deberían escandalizar a la cristiandad. Hahn había afirmado que la curación atribuida a San José por santa Teresa no era más que una curación natural. Morel argumenta que si la santa era creíble en unas cosas, ¿por qué no en las otras? Y también entra en los argumentos de Ribet sobre el origen de las visiones demoníacas y divinas. Mete al jesuita entre los que han recluido a la enfermería a todos los que viven en los claustros, que tienen visiones, alucinaciones, apariciones y locura por contagio, en clara alusión no sólo a los seguidores de Charcot, sino a sus predecesores. Acusa igualmente al jurado de Salamanca de liberal y el trabajo de Hahn una concesión a lo que esperaba oír éste. Y le aconseja que deje en paz a la santa: «Todos los devotos de Santa Teresa respirarán contentos, después de haber tenido el corazón oprimido durante la lectura de su indiscreta memoria»[59].

De mayor altura son las cartas del P. Touroude quien realmente pone sobre la mesa serios argumentos contra la pretendida histeria de Santa Teresa. En una primera carta demuestra que los síntomas presentados en el opúsculo del padre Hahn son comunes a varias enfermedades. Incluso cita a médicos que proponían como origen de los males de la Santa un envenenamiento medicamentoso del curandero de Becedas.

En una segunda carta recurre a argumentos de autoridad y de descalificación del padre jesuita. La primera había calado en el mundo intelectual católico y en las autoridades eclesiásticas, quienes le envían notas de felicitación. Touroude las cita sin nombrar a sus autores. Todos ellos coinciden en considerar el trabajo de Hahn escandaloso y perjudicial para la fe. Publicadas las cartas de Touroude en un folleto las distribuye éste entre la cristiandad europea. Las hace llegar a Salamanca, pero el obispo Martínez Izquierdo calla y espera a que pase la tormenta; el jurado deja en manos del obispo la solución, a pesar de haber sido puesto como argumento de autoridad por cuantos discuten el asunto; en España apenas si llegan apagados rumores de lo que sucede.

No así en Francia, Bélgica e Italia. Touroude había hecho llegar también a Roma su folleto donde alcanzará los despachos del cardenal Bartolini, prefecto de la Santa Congregación de Ritos, quien atajó la cuestión sin paños calientes:

La Sagrada Congregación de los Eminentes y Reverendísimos Cardenales de las Santa Iglesia Romana, propuestos y delegados por Nuestro Santo Padre el Papa León XIII y por la Santa Sede Apostólica del índice de mala doctrina, para su proscripción, su corrección y su autorización en la universalidad de la República Cristiana, ha ordenado y ordena insertar en el Índice de libros prohibidos, el opúsculo siguiente, condenado y proscrito por la Sagrada Congregación de Ritos, el 1º de diciembre de 1885: «Les Phénomenes hystériques et les Révélations de sainte Thérèse, por G. Hahn, S.J., profesor de Fisiología en el Colegio de la Compañía de Jesús, en Louvain, Bruxelles, Alfred Vromant, imprimeur-éditeur, 1883»[60].

Por lo que quedó prohibida su publicación en cualquier lengua o formato.

Pocos días después de la prohibición, un compadre y amigo del padre Guillermo, Louis de San, publicará un opúsculo criticando la memoria como anteriormente lo había hecho en privado. Touroude con algo de malicia cree que debería haberlo hecho antes, que su publicación a toro pasado le suena a compadreo jesuítico.

Sea como fuere ahí quedó en silencio para los fieles la obra del jesuita, aunque no para los alienistas materialistas a quienes pretendía combatir, que le tomaron por uno de los suyos:

Sabido es, por cierto, que Santa Teresa era una histérica, así como lo ha demostrado, como si ello fuese necesario, el P. G. Hahn, de la Compañía de Jesús, en su obra: Les Phénomènes hystériques et les Révélations de sainte Thérèse (Rev. Des Questions scient. de Bruxelles, t. XIII, 1883), premiada en un concurso, por un jurado nombrado por el obispo de Salamanca[61].

De la misma opinión fue Brenier de Montmorand, aunque de signo contrario, quien dice que «los Charcot y los Janet han encontrado un auxiliar inesperado» en el padre Hahn[62].

4.4. LA CAÍDA DEL IMPERIO CHARCOT

La Escuela de la Salpêtrière consideró siempre la hipnosis como algo morboso, patológico, integrada en la histeria. La Escuela de Nancy, creada por Ambroise-Auguste Liebeault (1823-1924) y promovida por Hippolyte Bernheim (1840-1919), mantenía, por el contrario, que la hipnosis es un sueño ordinario inducido por la sugestión o autosugestión. La hipnosis no es más que una dimensión fundamental de todo ser humano. Para Bernheim, la hipnosis es un caso especial de sugestión normal, un rasgo de la conducta humana. Para Charcot, la hipnosis se reduce a no ser más que una especie de apéndice de la histeria (una histeria artificial). El tiempo dio la razón a la Escuela de Nancy.

Lo que parecía tan sólo una alternativa teórica llegó a mayores. Los fenómenos histéricos no pudieron ser reproducidos con la misma exactitud que los de la Salpêtrière, por lo que se descubrió que algunos tenían lugar por sugestión de los pacientes que sabían qué esperaban de ellos los médicos. El descubrimiento tambaleó el edificio de Charcot y también la histeria tal como él la entendía. La mayoría de sus alumnos continuaron en la misma línea con respecto a los hechos religiosos extraordinarios si bien aportando los nuevos puntos de vista. El mismo Charcot publicó entonces La fe que cura publicada en la Bibliothéque Diabolique de Bourneville una colección en que se cruzan intereses políticos, ideológicos y científicos que pretenden combatir lo sobrenatural y por ende las instituciones religiosas. Pero quien entró en escena a principios de siglos con un ímpetu redoblado fue Hyppolite Rouby, médico y político. Pasará revista a los milagros de Lourdes y a las consideradas también histéricas Bernardette o Marie Alacoque y –¿cómo no?– a Santa Teresa[63], de la que hace un estudio más exhaustivo, aunque similar, al del jesuita Guillermo Hahn.

La muerte y caída de Charcot (1893) y de la histeria tal como él la entendía dará lugar a distintas tendencias psiquiátricas. Pièrre Janet (1859-1947), por ejemplo, reconsideró su famosa y repetida frase de que Teresa de Jesús era la «ilustre patrona de los histéricos» (illustre patronne des hystériques)[64] para convertirla en enferma de escrúpulo o abúlica delirante, una especie de monomaníaca, nueva en la plaza psiquiátrica. Fue Janet también quien destapó la caja de truenos del inconsciente o subconsciente, que recogerán Freud y Breuer en el psicoanálisis. Con los prolegómenos del psicoanálisis se despertaron los deseos sexuales ocultos en pos de la vieja teoría de la reproducción frustrada, de la abstinencia, aunque muy matizada. Surgieron distintas ideas sobre la erotomanía que venían a ser una sublimación de los deseos sexuales reprimidos. Nuevamente Teresa entra a formar parte clínica de las nuevas teorías. El sexólogo doctor Alibert insistirá en que la histeria provocada de Santa Teresa tiene por causa su continencia de los sentidos que no puede acallar[65]. Los nuevos alienistas y psicólogos encuentran en la Transverberación un reflejo de las pasiones acalladas donde participan tanto el cuerpo como el alma: el ángel, según la santa, parecía introducir su dardo «por el corazón algunas veces y que llegaba a las entrañas… No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto». (Vida, cap. XXIX). Y es que el grupo escultórico de la Transverberación de Bernini había dado pie a los psiquiatras para describir una Teresa voluptuosa a la que inmediatamente asocian con la poetisa griega Safo: «Si Santa Teresa fue una mística seráfica –dirá el helenista Mario Meunier (1880-1960)– Safo fue una mística erótica y pagana»[66]. Aunque el psiquiatra italiano Silvio Venturi advertirá claras diferencias entre ambas: «Los amores de Santa Teresa por el esposo místico son sublimes, elevados, generosos, si bien no son amores humanos, amores normales, sociales y biológicos. El amor de Safo por el divino Faon es heroico, pero excesivo e inconveniente»[67]. En la misma línea de sublimación del amor sexual escribirá un largo artículo el psiquiatra americano Henry Lemesle (1871-1947)[68] para quien Teresa se encuentra entre dos personalidades que penetran una en la otra. Por una parte reprimía sus pasiones a causa de los votos y por la otra las alucinaciones daban satisfacción a esas sensaciones eróticas, demostrando que amor divino y humano «llegan a ser en definitiva […] provocadores de las mismas sensaciones voluptuosas»[69], advirtiendo que Santa Teresa posee un «espíritu superior y delicado» de modo que «la autosugestión, la ideación sola le basta para poblar sus pensamientos de imágenes que procuran el éxtasis»[70].

En este punto histórico, primeros años del siglo XX, aparece la obra de Catulle, La Vièrge d’Avila. Fue Lemesle, como ya anoté al principio, quien creyó encontrar en aquella «persona de iglesia» un amor carnal frustrado de Teresa que dará origen a la obra del poeta francés. Un largo recorrido en los anales de la psiquiatría, entreverado por la anécdota del Concurso salmantino y el P. Hahn[71], que nos lleva a comprender tanto al dramaturgo como la reacción de los médicos franceses ante la santa o las procesiones de desagravio en la católica España.

La aparición en esas fechas también de la Psicología pragmática o descriptiva de William James, de la Psicología de la Religión, desmembrada de la Metafísica vendrá a significar un respiro para la relación mística-psiquiatría. Dejará Teresa de aparecer en los manuales de psiquiatría, aunque no de la mente de los psiquiatras. Muy recientemente dos médicos españoles han vuelto a estudiarla bajo el prisma psicopatológico. Parodiando a Janet, García-Albea ha publicado Teresa de Jesús: Una ilustre epiléptica, cuyo título habla claramente de su contenido[72]. Francisco Alonso Fernández más recientemente ha dado a la luz Historia personal de la monja Teresa de Jesús,[73] quien viene a decir que un profundo sentimiento de miedo y de culpa a causa de su pasado judío pudieron ser los causantes de una fuerte depresión junto con síntomas histéricos.

Santa Teresa, como mujer excepcional que fue, ha sido mirada desde todos los puntos de vista, desde prismas diversos, unos elogiosos con respecto a su persona, otros controvertidos como el presente, el psicológico o el psiquiátrico del que se viene hablando desde hace dos siglos. Un punto de vista más de una mujer paradigmática cuya obra y vida al pasar por cualquier prisma se abre en multitud de colores[74].

Cerraremos el artículo como lo abrimos, haciendo nuestras las palabras de Renan:

Que la medicina tenga nombres para explicar grandes desviaciones de la naturaleza humana; que sostenga que la genialidad es una enfermedad del cerebro; que vea en cierta delicadeza moral un comienzo de fiebre que clasifica el entusiasmo y el amor entre los accidentes nerviosos, poca importancia tiene. Las palabras de sano y de enfermo son absolutamente relativas[75].

Lo importante, lo realmente importante es lo que fueron las personas en sí, lo que hicieron, lo que dijeron, lo que de ellas sobrevivió para deleite, estudio o progreso de la humanidad.

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Jesús María García García, natural de Alba de Tormes (Salamanca) y Licenciado en Filología Hispánica por la Universidad de Salamanca en 1984, es autor de Prensa y vida cotidiana en Salamanca (Salamanca, USAL, 1990), Alba de Tormes, páginas sueltas de su Historia (Salamanca, Diputación de Salamanca, 1991) y Biografía de Fernando Araújo (pendiente de publicación). Ha prologado y realizado estudios previos de los facsímiles Guía histórico-descriptiva de Alba de Tormes de Fernando Araujo (Valladolid, 2009) y Santa Teresa de Jesús en Alba de Tormes de José de Lamano (Madrid, 2011), así como una edición de las Leyendas de Gustavo Adolfo Bécquer (Madrid, Editorial Bruño, 1991) y de Vicente Sainz Pardo, un poeta suicida (Sevilla, Ediciones Albores, 2013). Es autor también de diversos artículos relacionados con la historia de Salamanca y Alba de Tormes y de otros muchos de circunstancias.

NOTAS

[1] MAEZTU, Ramiro de. «La Vièrge d’Avila y Cunninghame Graham». En La Correspondencia de España, de 2 de diciembre de 1906.

[2] MENDÈS, Catulle. «Cartas francesas. La Virgen de Ávila». En El Imparcial, 6 de diciembre de 1906, p. 1

[3] La Lectura dominical, 1/12/1906, p. 10. En este mismo periódico –¡ironías de la vida!– se trata de judíos con cierta xenofobia a Sarah Bernhard (n.º 674, Madrid, 1.º de diciembre de 1906, p. 10) y a Catullo Mendès (n.º 677, Madrid, 22 de diciembre de 1906, p. 811), que lo eran. Aún se desconocían los orígenes también judíos de Teresa de Ahumada. La cursiva es del autor del artículo.

[4] BELLO, Luis. «Una fantasía de Cátulo Mendes: La Vièrge dAvila». En El Imparcial, de 15 de noviembre de 1906, p. 3.

[5] Vida, cap. V. Efectivamente el pasaje es omitido por Francisco Ribera (1537-1591) en la biografía de la santa. Para facilitar la búsqueda de las citas teresianas hemos utilizado la versión de las obras completas con edición crítica preparada por Tomás Álvarez (© Monte Carmelo) que se podrán encontrar en la página web http://www.parroquiavaldespartera.com/wp-content/uploads/2012/07/S.Teresa-de-Jesus-Obras-completasNOOO.pdf.

[6] La Chronique médicale: revue bi-mensuelle de médecine historique, littéraire & anecdotique. Paris, Chronique médicale, 1906, n.° 13, p. 729.

Nota: Todas las citas de idiomas extranjeros han sido traducidas por el autor del artículo.

[7] CHARBONNIER, Maladies et facultés diverses des mystiques. Bruxelles: Librairie de Henri Manceaux, 1875, p. XIII.

[8] MATHIEU, E. Étude Clinique sur les Maladies des Femmes. Paris: J.-B. Baillière, 1850, p. 260.

[9] DELASIAUVE, Louis. «Des diverses formes mentales». En Journal de médecine mentale. TOME II, 1862. Paris: Victor Masson et fils, p. 346.

[10] LEUBA, James H. The Psychology of Religious Mysticism. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1925, p. 16. La cursiva es del autor del artículo.

[11] ROUBY, Hippolite. «L’hystérie de Bernadette de Lourdes». En Révue de l’hypnotisme et de la psychologie physiologique. , juillet, 1905-juine 1906, Paris. p. 52.

[12] Pinel, Philippe. Réflexions médicales sur l’Êtat Monastique, Journal gratuit, 1790, pp. 84-85.

[13] Dictionaire des sciences médicales, t. 55, Paris: C. L. F. Panckoucke, 1812-1822, p. 85.

[14] Cita de Néstor CHARBONNIER en Maladies et facultés diverses des mystiques, p. 56.

[15] CALMEIL, Louis-Florentin. De la folie considéreé sous le point de vue pathologique, philosophique, historique et judiciaire, tome I. Paris: J.-B. Baillière, 1845, p. 4.

[16] LEURET, François. Fragmens psychologiques sur la folie. Paris: Grochard, 1834, p. 340.

[17] CARRÉ DE MONTGERON, Basile. La verité des miracles operés par l’intercession de M. de Paris et autres appellans. Cologne, 1747.

[18] Se trató de una epidemia de fenómenos convulsivos en la tumba del diácono François de Pâris a los que Calmeil considera igualmente teómanos extato-convulsivos.

[19] CALMEIL, Louis-Florentin. De la folie…, t.II, p. 342. En cuanto a la cita teresiana, está tomada directa y literalmente de Montgeron, que a su vez la toma del libro del cardenal Bona De discretione spirituum. Esta cita pasará de mano en mano a pesar de su inexactitud. Aunque se contaba con varias autobiografías y biografías de Santa Teresa en francés, no hemos encontrado la de esta cita en su literalidad. Creemos que se trata de parte del capítulo VI y una interpretación libre del capítulo XX de la Vida de Santa Teresa, es decir, una cita imprecisa, aunque válida. Hasta el último tercio del siglo XIX citan el libro y el autor, aunque no siempre, sin indicación de página, ni edición. Las citas teresianas comenzarán a ser más exactas conforme se va haciendo más popular la Vie de sainte Thérèse (1852) de Marcel Bouix.

[20] Ibídem, p. 399

[21] Ibídem, p. 359

[22] Vida, cap. 33

[23] Fragmens psychologiques sur la folie, pp. 339 y ss.

[24] PHILIPS, J.-P. Cours théorique et pratique de braidisme ou hypnotisme nerveux… Paris: J.-B. Baillière et fils, 1860, p. 22.

[25] LETOURNEAU, Charles. Physiologie des passions. 2.e édition. Paris: C. Reinwald et Ce, 1878. La primera edición vio la luz en 1868.

[26] «L’extase décrite par les ascètes». L’Union Médicale, n.º 118, 1, 7, 13 y 15 de octubre, Paris, 1863. Adviértase la oportunidad de la última fecha en que publica el artículo dedicado a santa Teresa, precisamente festividad de la misma, la que dedica la Iglesia a la santa.

[27] LETOURNEAU, Charles. Physiologie…, p. 324.

[28] Ibídem, p. 325

[29] BOTTEY, Fernand. Le magnétisme animal: étude critique et expérimentale sur l’hypnotisme…, Paris: E. Plon, Nourrit, 1884, p. 195.

[30] CLARETIE, Jules. La vie à Paris (1881). 4ème Edition. Paris: Victor Havard, 1881, p. 124.

[31] Edmé Félix Alfred Vulpian (1826-1887), fisiólogo y neurólogo, profesor de anatomía patológica y patología experimental en hospitales de París.

[32] Véase el trabajo de Paul BRIQUET Traité clinique et thérapeutique de l’hystérie, Paris: J.-B. Baillière, 1859. En él se hace un pormenorizado estudio de la histeria, sus causas, su diagnóstico, sus síntomas y sus relaciones con el sistema nervioso.

[33] CHARCOT, Jean-Martin La foi qui guérit. Paris, 1897, p. 10.

[34] GILLES DE LA TOURETTE, Georges. Traité clinique et thérapeutique de l’hystérie d’après l’enseignement de la Salpêtriére. Paris: E. Plon, Nourrit et Cie, 1891, p. 504.

[35] Maladies et facultés diverses des mystiques…, p. xiii.

[36] Ibídem, p. 47, nota 1.

[37] LEGRAND DU SAULLE, Henri. Les Hystériques, état physique et état mental. Paris: Baillière et fils, 1883, p. 224.

[38] ALIBERT, Constant. L’Hystérie. Paris: Librairie de la Nouvelle France, 1907.

[39] LANDOUZY, Marc Hector (1845-1917). Traité complet de l’hystérie. Paris: Baillière, 1846.

[40] RICHET, Charles. «La catalepsia». En La correspondencia de España de 26 de junio de 1881.

[41] Revista de Andalucía, 25 de septiembre de 1877.

[42] Boletín Eclesiástico, n.º 129.

[43] MÁINEZ, Ramón León. Teresa de Jesús ante la crítica. Madrid: Imprenta de Aurelio J. Alaria, 1880.

[44] La Estrella de Alba. Boletín del Tercer Centenario de la Muerte de Santa Teresa de Jesús, n.º 1, Salamanca, 14 de octubre de 1881.

[45] La Estrella de Alba, n.º 8 de 15 de abril de 1882, p. 121.

[46] El asunto del concurso merecería un artículo aparte. Al parecer el premio del 5.º tema se adjudicó a la obra del médico granadino Arturo Perales y Gutiérrez que publicaría más tarde (El supernaturalismo de Santa Teresa y la filosofía médica. Madrid, 1894). El del padre Hahn optaba por el tema 3º, pero el jurado lo creyó de mérito y le adjudicó un premio especial por el 5.º al que se ajustaba más.

[47] Utilizo a propósito el galicismo «coronada» (couronnée) en lugar de premiada, para jugar, como hicieron algunos escritores franceses, con «destronada» (découronnée) del siguiente apartado.

[48] HAHN, Guillaume S.J. «Les Phénomènes hystériques et les Révélations de sainte Thérèse» Revue des Questions Scientifiques, tome XIII, janvier, 5-77, avril, 511-569, juillet, 39-84. Bruxelles, 1883

– Les Phénomènes hystériques et les Révélations de sainte Thérèse. Bruxelles: Alfred Vromant, 1883

[49] Ibídem, I, p. 7. Las notas hacen referencia a la publicación en la Revue des Questions Scientifiques, indicando con I, II o III cada una de las distintas entregas señaladas en la nota anterior.

[50] Ibídem, I, p. 16

[51] Ibídem, II, p. 553.

[52] Ibídem, II, p. 540.

[53] Auditorum Rota facta Paulo PP. V relatio altera. IIa pars, art. 16. Apud Acta S. Teresiae, p. 287.

[54] Les Phénomènes hystériques, II, p. 550.

[55] Ibídem, III, p. 49.

[56] Ibídem, II, p. 569.

[57] La Controverse, tome 6.º, novembre, Lyon, 1883, pp. 540-542.

[58] Sainte Thérèse. La Controverse et le contemporain, tome II, 15 septembre-15 decembre, Lyon, 1884, pp. 638-651

[59] Ibídem, p. 650

[60] Decreto de la S. Congregación de Ritos, el 1.º de diciembre de 1885.

[61] LEGUÉ, Gabriel y GILLES DE LA TOURETTE. Soeur Jeanne des Anges Supérieure des Ursulines de Loudun. Paris: G. Charpentier et Cie, 1886, p. 55, nota 2.

[62] BRENIER DE MONTMORAND, Vicomte de. «Hystérie et mysticisme: le cas sainte Thérèse». En Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, n.º 61, 1906, Paris, p. 301.

[63] ROUBY, Hippolyte. L’Hystérie de Sainte Thérèse. Paris: Felix Alcan, 1902.

[64] Después de citar a Santa Teresa como ejemplo de abulia intelectual (Vida, cap. XXX) dice exactamente: «Los histéricos de hoy no dejan de seguir en este punto, como en otros muchos, el ejemplo de su ilustre patrona». JANET, Pièrre. L’état mental des hystériques. Paris: Félix Alcan, Editeur, 1911. 2.e Édition. (Producto de su tesis doctoral de 1892 y publicada la primera edición en 1893), p. 112.

Sigmund Freud y Joseph Breuer, fundadores del psicoanálisis, en Studien Über Hysterie, 1895 volverán sobre el asunto: «La patrona de las histéricas, Santa Teresa, ¿no fue una mujer genial, que tenía un sentido práctico bien desarrollado?» (p. 209).

[65] L’Hystérie, pp. 34-35.

[66] MEUNIER, Mario. «Sappho». En Akademos, Paris: A. Messein, 1909, p. 558.

[67] Le degenerazioni psico-sessuali nella vita degli individui e nella storia delle società. Torino: Fratelli Bocca, 1892, p. 208.

[68] «La Transverbération de Sainte Thérèse d’Avila». En Revue de l’Hypnotisme et de la Psychologie physiologique, 16e Année, n.° 3, 1902. Paris, pp. 78-87

[69] Ibídem, p. 80.

[70] Ibídem, p. 81.

[71] Curiosamente tras la muerte del P. Hahn en 1903, volvió a publicarse en Alemania bajo el título Die Probleme der Hysterie und die Offenbarungen der heiligen Therese (Leipzig: J. Zeitler, 1906) la obra premiada, aunque el editor omite la nota sobre el jurado y concurso de Salamanca de principio y el último párrafo del trabajo que también hace referencia a él.

[72] GARCÍA-ALBEA RISTOL, E. Teresa de Jesús: Una ilustre epiléptica. Madrid, 2002 y también «La epilepsia extática de Teresa de Jesús», Revista de neurología, Vol. 37, n.º 9, 2003, pp. 879-887.

[73] ALONSO-FERNÁNDEZ, Francisco. Historia personal de la monja Teresa de Jesús Valdemorillo, Madrid: La Hoja del Monte, 2013.

[74] La Bibliografía sistemática de Santa Teresa de Jesús de Manuel DIEGO SÁNCHEZ nos da sobrada idea de las tan diversas y cuantiosas perspectivas desde las que se ha abordado a santa Teresa.

[75] RENAN, Ernest. Vie de Jésus. Paris: Michel Lévy, 1863, p. 452.

ALBA DE TORMES. IMPORTANCIA GEOGRÁFICA, HISTÓRICA, CULTURAL, RELIGIOSA Y TURÍSTICA

ALBA DE TORMES. IMPORTANCIA GEOGRÁFICA, HISTÓRICA, CULTURAL, RELIGIOSA Y TURÍSTICA

EUGENIO GARCÍA ZARZA

Los que hablan de Castilla como si no fueran más que unos pelados páramos, peludos de árboles, abrasados por los soles y los hielos, áridos y tristes, no han visto estas tierras si no al correr del tren y muy parcialmente. Donde en estas mesetas se yergue una sierra, las cruza un río, tened por seguro que en tales espacios hay unos valles y pueblos que superan en verdor y en hermosura a los más celebrados del litoral cantábrico. Por mi parte, prefiero los paisajes de Castilla. Son más serios, más graves, más fragosos, pero menos de cromo.

Miguel de Unamuno: Por tierras de Portugal y España.

RESUMEN: Este artículo pretende demostrar la importancia de Alba en los aspectos geográficos, histórico-culturales, religiosos y turísticos. Sorprende al tratarse de un núcleo pequeño y que nunca ha sido sede de ninguna institución oficial. Su importancia geográfica deriva, en primer lugar, del medio natural con destacada diversidad entre las campiñas del NE y la penillanura ganadera del Campo Charro, separadas por la Vega del Tormes. También de la secular e interesante actividad humana, realizando actividades muy diferentes en cada una de las zonas citadas. Pero, sobre todo, por la relación de Alba con la Casa Ducal a la que dio nombre y que estableció en ella una interesante Corte renacentista en la que trabajaron importantes escritores y artistas. También tuvo destacada influencia la Casa Ducal en la presencia y continuidad de Santa Teresa y por lo que Alba es hoy en España, el centro más importante de lo teresiano y de la espiritualidad carmelitana.

PALABRAS CLAVE: Alba de Tormes / Geografía / Historia / Turismo / Monumentos / Teresa de Jesús / Casa de Alba.

ABSTRACT: This article seeks to demonstrate the importance of Alba as regards its geographic, historical-cultural, religious and tourist interest. Its appeal is surprising given that it is such a small town that has never been the seat of any official institution. Its geographical significance derives, in the first place, from its natural environment, with outstanding contrasts between the open country of the NE, separated by the fertile plain of the Tormes River from the peneplain used for livestock grazing known as «Charro Country». It is also important for its age-old human occupation, with very different activities being carried out in each of the above-mentioned areas. But, above all, it is of interest because of its relation to the Ducal House which took its name and established in it an interesting Renaissance court where important writers and artists worked. The Ducal House of Alba was also an outstanding influence in the presence and continuity of St. Teresa there, the reason why Alba is today the most important centre in Spain for Teresian and Carmelite spirituality.

KEYWORDS: Alba de Tormes / Geography / History / Tourism / Monuments / Teresa of Avila/ House of Alba.

1. INTERÉS PAISAJÍSTICO-GEOGRÁFICO E HISTÓRICO DE ALBA Y SU TIERRA

La cita de D. Miguel, refiriéndose a las tierras centrales de la cuenca del Duero, puede aplicarse a las de Alba y muchos se sorprenderán al ver cómo las ensalza y coloca por delante de otras tierras consideradas más variadas y, por eso, más interesantes que éstas. Olvidan que no es la diversidad en el medio natural la que acredita a un espacio su interés paisajístico, sino que intervienen otros elementos. El mar no tendría interés para muchos por su monotonía y tendría razón el viejo campesino castellano, al verlo por primera vez y sólo se le ocurrió: «¡Cuánta tierra perdía!».

Este comentario de D. Miguel, favorable al paisaje de las tierras a las que pertenecen las de la comarca Tierra de Alba, no sorprende a los que conocemos la opinión unamuniana sobre estas tierras, su gran interés y admiración por su paisaje, con un significado geográfico nuevo y enriquecedor y con una sensibilidad especial sobre esto. Otros muchos escritores, como Azorín y los Machado, mostraron gran interés, pero con visiones muy diferentes entre D. Miguel y los dos últimos. El interés de Unamuno por el paisaje así entendido y su importancia lo ratifica cuando dice: «Para conocer una patria, un pueblo, no basta con conocer el alma, lo que dicen y hacen sus hombres; es menester conocer también su cuerpo, su suelo su tierra. Y pocos países hay en Europa que tenga más variedad de paisajes que España».

Para D. Miguel, el concepto Paisaje era más que el medio natural, como muchos todavía creen que lo es. Era un concepto complejo en contenido, por su diversidad, pero, también, por la secular acción humana sobre el mismo, como afirma Unamuno en la siguiente cita:

Para mí no hay paisaje feo. Al llegar a Castilla, cuyos campos presentan semejanza con lo que dicen ser La Pampa, me hablaban de la tristeza y fealdad de esta Campiña, sin árboles ni arroyos y me ponderaban la belleza de mi tierra vasca. Y les sorprendía cuando decía que prefiero este paisaje amplio, severo, grave; esta única nota, pero solemne y llena como la de un órgano, a aquella sonata de flauta de tres o cuatro notas verdes. Estos pueblos terrosos como excrecencias del terreno o esculpidos en él, me dicen más que las casitas blancas con sus tejados rojos, puestas por el hombre en aquellos vallecitos verdes.

Sencillo y geográfico testimonio en favor del paisaje de Castilla y León y no es la única vez que lo hace.

La impresión de D. Miguel sobre el paisaje salmantino y albense la ratifica en muchas ocasiones y sobre lugares concretos que conoció bien. Así, respecto a La Flecha, Arribes, Cabrera, Candelario y Sierra de Francia, entre otros, lo hace de forma elogiosa y magistral, literaria y geográficamente, de lo cual doy fe. Al igual que otros muchos autores, el concepto unamuniano de Paisaje tiene un significado complejo y rico. Engloba el medio natural y, también, la secular acción humana, aportando los más importantes aspectos del mismo. Lo define como resultado de la interacción humana y el medio natural en el que se desarrolla y la huella que la primera deja en el segundo, condicionada por las características de éste.

J. Llamazares, en su libro El río del olvido, dice así: «El paisaje es memoria. Más allá de sus límites, el paisaje sostiene las huellas del pasado, reconstruye recuerdos, proyecta en la mirada la sombra de otro tiempo, que sólo existe ya, como reflejo de sí mismo, en la memoria del viajero o del que, simplemente, sigue fiel al paisaje en el que se ha criado». Desde esta perspectiva tan novedosa y geográfica, Alba y su entorno presentan rasgos paisajísticos, geográficos, de gran variedad e interés, consecuencia de la secular e importante acción humana, antigua e interesante, sobre un medio natural de campiñas cerealistas.

Pero no fueron sólo Unamuno y algunos miembros del 98 los interesados por este concepto geográfico del Paisaje. También los de la prestigiosa Institución Libre de Enseñanza contribuirán a su difusión, por su contenido placentero y destacado recurso pedagógico para la educación integral de los alumnos y de la sociedad. Buscarán el conocimiento directo del paisaje para lograr una formación más sólida e integral, como eficaz procedimiento para conocer a las gentes y acrecentar el interés y cariño por su tierra. Para los miembros de dicha Institución, la experiencia viajera, las excursiones, cobrarán una importancia fundamental. Como dice Y. Turín: «De todas las aportaciones introducidas con sus innovaciones pedagógicas, la que registró más difusión y chocó más a los contemporáneos fue la adopción de las excursiones que quedaron como el símbolo de los métodos educativos de la Institución Libre de la Enseñanza». De esto participó plenamente D. Miguel.

La excursión así entendida no era un añadido lúdico a la enseñanza teórica, sino la médula del proceso educativo. Buscan la educación física, moral e intelectual de la persona y conocer el marco donde se ha desarrollado la secular actividad humana, su historia y por eso, según Giner de los Ríos, deben ponerlo: «En contacto con la naturaleza; dejarlo, siempre que sea posible, en medio de ella; educarlo, en suma, al aire libre». Según estos innovadores docentes, la excursión despierta la curiosidad, agudiza el razonar y logra el adecuado desarrollo de la conciencia ética y estética. Viajar, hacer excursiones es, para los de la Institución, la mejor escuela. Uno de sus más significados representantes, J. Costa, lo expresó claramente en el Congreso Nacional de Pedagogía de 1882: «Por medio de las excursiones escolares se ha logrado sustituir la enseñanza árida, a veces repulsiva del libro y de la cátedra, por la enseñanza de ese otro libro, animado y viviente que es la naturaleza y la sociedad».

En la obra de D. Miguel se comprueba que fue gran impulsor de este método y sus repercusiones docentes. Su afición por las excursiones y las magistrales descripciones que hace de los territorios y sus gentes ratifican el interés que tenía por ellas. Es grato para los que también pensamos así que personajes tan ilustres como D. Miguel, los de la Institución Libre de Enseñanza y la Generación del 98 mostraran tanto interés y le otorgaran tanta importancia geográfica y educativa. El conocimiento que han tenido de su tierra e historia los seguidores de ambas Instituciones está a años luz del que consiguen ahora los que cursan el Conocimiento del medio, disciplina de dudoso contenido, no se sabe para qué pueda servir y la explica cualquiera.

La variedad e interés geográfico de Tierra de Alba, con dicho significado, es evidente, basados en varios e interesantes factores, como su peculiar y privilegiado emplazamiento sobre un cerro, para su mejor defensa, situado junto a un vado del Tormes para cruzarlo fácilmente gran parte del año; además, el río separa dos zonas provinciales con economías diferentes, campiñas y penillanura ganadera, causa de su desarrollo económico y urbanístico posterior y separadas por la feraz de la Ribera o Vega del Tormes. Ambas zonas se relacionan por el citado vado, reforzado ya con un puente romano, precedente del actual y parte esencial del paisaje urbano albense. Tales factores geográficos han favorecido el posterior desarrollo de Alba y su importancia histórica y cultural, vinculada a la Casa Ducal desde mediados del s. XV y, más a tarde, al singular e importante personaje de Santa Teresa de Jesús.

Además de D. Miguel ha habido otros escritores que han destacado el especial emplazamiento de Alba y la belleza paisajística de su entorno. Así, Garcilaso de la Vega, que residió en Alba al servicio del Gran Duque, en su Égloga II, dice: «En la Ribera verde y deleitosa / del sacro Tormes, dulce y claro río, / hay una Vega grande y espaciosa, / verde en medio del invierno frío / y en el otoño verde y primavera, / verde en la fuerza del estío. / Levantase al fin de ella una ladera / con proporción grandiosa en la altura / que sojuzga la Vega y la Ribera». Ya en nuestros días otros escritores han destacado los mismos aspectos; Vázquez de Parga los describió así:

Muellemente recostada sobre el cerro que le sirve de asiento y cuyos pies besa el Tormes, con un largo puente para salvarle, ceñida por esta parte de muros, si bien ruinosos y desmoronados. Protegida por el Castillo de los Duques, situado en lo alto del cerro y que aún se alza colosal y cuya torre más avanzada, de pizarra negra, se eleva en una peña sobre un humilde molino harinero y como defendiendo la entrada del puente, con un sotillo de chopos, pinos y negrillos en los islotes del río. Y las torres de sus iglesias destacando su silueta sobre el azul del cielo, por encima del caserío, sorprende al viajero que, al doblar el cerro que la oculta, se presenta de repente a sus ojos, en medio del variado panorama que la rodea.

Realista, geográfica y magistral descripción del emplazamiento y entorno paisajístico de Alba de Tormes.

2. EL EMPLAZAMIENTO GEOGRÁFICO DE ALBA, FACTOR DESTACADO EN SU DESARROLLO Y EVOLUCIÓN HISTÓRICA

Se entiende por emplazamiento de un núcleo el lugar elegido por los primeros pobladores para su asentamiento. Tiene en cuenta los intereses de dichas gentes y muchas veces no coinciden con los actuales, por lo que hoy nos parece absurda su erección en tal lugar; así, en el caso de Toledo. Ya se han señalado antes los factores que impulsaron a elegir el lugar sobre el que levantaron Alba. La existencia de un vado en el Tormes y el puente romano construido en tal lugar atrajeron las rutas que, desde antiguo, cruzaban por ese lugar, desde las campiñas cerealistas del NE a las comarcas ganaderas del Campo Charro e impulsaron el desarrollo de Alba de Tormes. Cerca de ella se conserva un tramo de la calzada romana que, desde Salamanca, iba al Puerto de Tornavacas. Es evidente la estrecha relación entre Alba y el río Tormes, como en Salamanca, habiendo sido mucho más que el agente modelador de la orografía de su cuenca y que abastece de agua la ciudad y las huertas.

Lo expuesto antes sobre Alba y Salamanca ha sido habitual en todas partes y desde siempre. E. Bustos, en su trabajo Guía de los ríos de España, ratifica dicha importancia cuando dice: «Los ríos son mucho más que una corriente de agua. Son una corriente de vida, fuente de naturaleza, garantía de supervivencia, semillero de obras públicas, destacados agentes en el modelado del territorio, creadores de riqueza en sus cuencas, atractivos para el asentamiento de la población en sus orillas, memoria del tiempo, viejo almacén de culturas, sedimento arrastrado por los siglos y surcos en la historia de los pueblos que bañan». Extraordinaria síntesis del papel fluvial en las tierras que bañan y gentes que viven en ellas. Para J. Caro Baroja los ríos han sido «Fuentes de riqueza y civilización, que han dado lugar a una concepción especial de la vida». J. Torbado añade otros matices a esta destacada importancia fluvial cuando dice: «Son más que un recurso de utilidad humana, amenaza en tiempos de lluvia, consuelo en los de sequía, rayas azules y nombres perdidos entre otros nombres en los mapas. Es el relicario de miles de nostalgias y de historias, es como el espinazo de todas las tierras que en él se enjugan, el eco de las risas y lágrimas que en él se vertieron». Por todo ello el Tormes es mucho más que agua en movimiento o represada para su mejor y más rentable aprovechamiento.

El Tormes, mediano afluente del Duero, es un importante factor paisajístico y geográfico en la provincia y a su paso por Alba y la capital. Nace en el macizo de Gredos y tiene su curso alto en Ávila. El resto, el más largo, representativo e influyente, pertenece a la provincia salmantina. Su recorrido por ella es peculiar e influyente en los aspectos citados. La cruza de E a O separando las dos zonas provinciales más importantes. Por eso Alba y su entorno, además de su singular emplazamiento, con ventajosa situación para las comunicaciones, cuenta con un variado paisaje de cereales, ribera y encinares. Se le puede aplicar la cita de A. Ruibal referida a Salamanca y que dice: «Salamanca (Alba) se levanta en una divisoria paisajística y el Tormes es la grieta que es preciso salvar para ir de una a otra. El Teso de la Feria es el comienzo de un paisaje de lomas y vaguadas, ornadas de encinares, donde gruñen los cerdos ibéricos y los encinares de las dehesas crece y se tupe, conforme se avanza hacia el O y S. Por el contrario, desde el calvo vértice de los Pizarrales, atalayamos los inmensos campos paniegos de las Campiñas cerealistas del NE Provincial». En Alba pasa igual.

No falta en el paisaje albense el árbol más importante del Campo Charro, la encina, especie de tótem y cuyas características de sencillez, sobriedad y resistencia se le atribuyen a las gentes que las explotan, como hace A. Machado en su poema «Las Encinas» en el que dice:

¡Encinares castellanos / en laderas y altozanos, / serrijones y colinas / llenos de obscura maleza, / encinas, pardas encinas, / humildad y fortaleza. / Mientras que llenándoos va / el hacha de calvijares, /¿nadie cantaros sabrá, / encinares? /En tu copa ancha y redonda / nada brilla, / ni tu verdioscura fronda / ni tu flor verdiamarilla. / Nada es lindo ni arrogante / en tu porte, ni guerrero, / nada fiero / que aderece tu talante. /Brotas derecha o torcida / con esa humildad que cede / sólo a la ley de la vida, / que es vivir como se puede.

Los encinares charros, con su secular y ejemplar explotación sostenible, modélica según la UE, interesaron a D. Miguel y a muchos de su generación, por su serena e inalterable belleza, austeridad y honda reciedumbre, cualidades que atribuye a los que los explotan y encarna el estado de ánimo del observador. Las referencias de D. Miguel a estos encinares son frecuentes e interesantes por su valor literario y geográfico. La austeridad, reciedumbre y serenidad que emana de los encinares, atribuida a las gentes, se presta a ello:

En este mar de encinas castellano / los siglos resbalaron con sosiego / lejos de las tormentas de la historia, / lejos del sueño / que a otras tierras la vida sacudiera; / sobre este mar de encinas tiende el cielo / su paz engendradora de reposo, / su paz sin tedio. / Sobre este mar que guarda en sus entrañas / de toda traición el manadero / esperan una voz de hondo suspiro / largos silencios. / Es su verdura, flor de las entrañas / de esta rocosa tierra, toda hueso; / es flor de piedra su verdor perenne, / pardo y austero.

El destacado papel del Tormes a su paso por la provincia muestra sus rasgos antes de pasar por Alba hasta después de hacerlo por la capital. Acrecienta su interés geográfico al formar, en dicho tramo, un singular paisaje de Ribera, franja estrecha, suelos fértiles de regadío e interesantes rasgos paisajísticos, en contraste con cereales y encinares cercanos. Su interés ha inspirado versos a nuestros mejores poetas, Fr. Luis, Garcilaso, Lope de Vega y D. Miguel, que dice así sobre esto:

Desde Gredos, espalda de Castilla, / rodando, Tormes, sobre tu dehesa, / pasas brezando el sueño de Teresa / junto a Alba la Ducal dormida villa. / De la Flecha gozándote en la orilla, / un punto te detienes en la presa / que el soto de Fr. Luis cantando besa / y con tu canto animas al que trilla. / De Salamanca, cristalino espejo, / retratas luego sus doradas torres, / pasas solemne bajo el puente viejo /de los romanos, y el hortal recorres /que Meléndez cantara. Tu consejo / no de mi pecho, Tormes mío, borres.

Esto y mucho más ha significado el Tormes en el emplazamiento, desarrollo y características urbanas de Alba y lo sigue haciendo, aunque los avances en infraestructuras viarias y cambios en el desarrollo han superado la dependencia que había entre el desarrollo urbano y el Tormes. Éstos son, en general, los aspectos geográficos del emplazamiento de Alba junto al Tormes y que tanta influencia han tenido en su erección, desarrollo e importancia histórica posterior, hasta quedar bajo la influencia de Salamanca con actividades urbanas, más variadas e importantes que las de Alba, sobre todo su secular actividad universitaria y ser la capital provincial.

3. IMPORTANCIA HISTÓRICA Y PROYECCIÓN DE ALBA DE TORMES EN LA EDAD MODERNA Y ESTANCAMIENTO POSTERIOR

Lo expuesto antes ratifica el privilegiado emplazamiento de Alba, la gran influencia en su devenir histórico e importancia monumental, cultural, religiosa y turística. Pero más influyentes que los factores naturales son los derivados de la actividad humana, por gentes instaladas aquí hace siglos, aprovechando dichas condiciones naturales favorables. Esto fue importante en tiempos modernos, durante los cuales Alba fue un núcleo de población con proyección exterior, superior a su importancia geográfica, por su estrecha relación con la poderosa Casa de Alba, al ser origen y centro del Ducado del mismo nombre, uno de los títulos nobiliarios más importantes de España en aquellos tiempos. También por su estrecha vinculación con Santa Teresa de Jesús, personaje histórico importante, como reformadora y fundadora de la Orden del Carmelo y su calidad y prestigio como escritora.

La importancia histórica de Alba comenzó con la repoblación del sur de la Cuenca del Duero, tras la conquista de Toledo en 1085. Alba atrajo a los repobladores antes que otros núcleos cercanos, surgidos por dicho motivo. Éstos no reunían tan favorables ventajas como Alba, paso fácil y seguro sobre el Tormes, control de rutas importantes de la zona y atendidas las necesidades primarias, gracias al río, fértiles suelos y actividades que desarrollaban sus habitantes. Por tal motivo, llamó la atención de varios reyes que hicieron de Alba el núcleo más importante de la Comunidad o Tierra de Alba, con el consiguiente incremento de su importancia urbana, socioeconómica, caserío y notables edificios, de los que alguno forma parte hoy de su interesante patrimonio histórico-monumental y como recurso cultural y turístico.

Alba aparece en la historia el 939 con Ramiro II, al intentar repoblar el valle del Tormes sin conseguirlo. De nuevo, en el 986, hay noticias con Almanzor, que la conquistó con Salamanca y Zamora, por su privilegiado emplazamiento como encrucijada de caminos para cruzar el Tormes y expandirse después al N o S del mismo. Será con Alfonso VI cuando se realice la repoblación definitiva, tras la conquista de Toledo en 1085 y encargar a su yerno, Raimundo de Borgoña, la repoblación de la cuenca del Tormes, con gente procedente del norte peninsular y mozárabes, judíos y mudéjares que huían de Córdoba al recrudecerse la persecución contra ellos. Dichos repobladores se instalaron formando pueblas diferentes, en torno a una iglesia románico-mudéjar de las que Alba conserva alguna de las 12 iniciales y, junto con las de varios pueblos cercanos, forman parte de su interesante patrimonio histórico-monumental.

Esta importancia inicial de Alba y su Tierra se reforzó con el Fuero dado por Alfonso VII en 1140. Al amparo de dicho documento, que reconoce la preeminencia de Alba en el entorno, se produce el desarrollo de actividades urbanas diversas, el auge de Alba y la construcción de dichas iglesias románico-mudéjares. Con la separación de Castilla y León por Alfonso VII, Alba quedó en León, como plaza importante, avanzada de dicho Reino en su reconquista de Extremadura y frente a Castilla, favorecida por su privilegiado emplazamiento y cruce de importantes rutas que buscaban el puente sobre el Tormes. Culmina esta etapa en 1279, con la ratificación del Fuero y el apoyo a sus Ferias y Mercados por Alfonso X el Sabio.

Esta evolución histórica albense tiene otra fecha importante, 1429, al crearse el Condado de Alba con D. Gutierre Álvarez de Toledo, obispo de Palencia y personaje importante en su tiempo. Comienza la etapa más brillante de la Historia de Alba, en la que se convierte en la Villa Ducal por antonomasia, como es conocida desde entonces. La historia albense y su importancia en la de España en el s. XVI va unida al citado título nobiliario y, en particular, a varios de sus duques, D. Fadrique Álvarez de Toledo, II duque, hombre culto y militar destacado, al que Garcilaso de la Vega dedicó varios versos en su Égloga II y, sobre todo, su hijo D. Fernando Álvarez de Toledo y Pimentel (1507-82), III duque de Alba y conocido como el Gran Duque, hombre del Renacimiento, culto, político, eficaz militar y uno de los personajes más destacados entre los muchos que hubo en tiempos del emperador Carlos V y Felipe II.

Alba mantendrá tales características algún tiempo después, pero entró en regresión al perder interés los nobles por vivir en sus lugares rurales de origen y hacerlo en la Corte o ciudades importantes. Esto empieza a finales del s. XVIII, cuando el XII duque de Alba se traslada a Piedrahíta, con evidentes y muy negativas repercusiones para Alba de Tormes. Éstas continuarán con los nefastos acontecimientos del s. XIX, Guerra de la Independencia, desamortizaciones y escaso dinamismo socioeconómico para contrarrestar lo anterior por lo que dicho siglo fue perjudicial para Alba, pero también para Salamanca y su conocida actividad universitaria, cuya extinción figuró y se inició con la Ley Moyano, encaminada a reorganizar las Universidades españolas, de acuerdo con la situación en que se encontraban y no con su glorioso pasado. Otro motivo de la decadencia albense fue su proximidad a Salamanca, al privarle tener ciertas actividades y servicios que se instalarán en la capital. Por todo ello Alba se convertirá en lo que hoy es, centro de una pequeña comarca, con servicios y actividades propias de estos núcleos, como demuestran sus datos de población.

La importancia histórica de Alba es indudable, ratificada por testimonios de historiadores. Así J. Valdeón que, refiriéndose a Castilla y León y aplicable a Alba de Tormes, dice:

Desde el Puerto de Pajares hasta el de Navacerrada y desde la llanada de Miranda de Ebro hasta Béjar, el viajero que recorre estas tierras, tropieza con muchos recuerdos del pasado. Modestas pero interesantes iglesias rústicas o imponentes catedrales, casonas de hidalgos o robustos castillos, humildes conventos o soberbios monasterios, restos de murallas o yacimientos arqueológicos, la historia está presente, con fuerza singular, en Castilla y León. En verdad, el peso dejado por los diversos pueblos que se asentaron en el trascurso de los siglos en la cuenca del Duero, es de gran densidad, interés e importancia, como corresponde a una Historia varias veces milenaria.

Con pequeños matices y a su escala, todo lo anterior puede decirse también de Alba y su Tierra y de ahí su importancia.

En el Catastro de Ensenada, Alba tenía 500 vecinos, unos 2.000 habitantes, similar a la de S. de Miñano en 1826 y P. Madoz en 1846, 2.107 habitantes. Registra estancamiento tras la Guerra de la Independencia, al carecer de una burguesía emprendedora, no tener el impulso de la Casa Ducal y producirse la nefasta Desamortización de Mendizábal que afectó mucho a su patrimonio monumental, al desarrollo socioeconómico y no recibir ventaja alguna de ese fenómeno y sí bastantes perjuicios. En el primer Censo, 1857, registró una leve recuperación, 2.674 habitantes. al convertirse en capital de Partido Judicial y de su comarca, por lo que recibe ciertos servicios y se impulsan algunas construcciones, como el Teatro del Hospital, la Plaza de Toros y se pone en marcha la construcción de la gran Basílica Teresiana. Mantiene esta trayectoria demográfica positiva hasta nuestros días, siendo su proximidad a Salamanca arma de doble filo, con ligero predominio de lo positivo, reflejado en el incremento de su población. Tenía 3.221 habitantes. en 1900, 3.668 en 1950, 4.423 en 1991 y 5.365 en el 2013, no afectándole mucho el intenso éxodo rural de los sesenta y setenta. Recientemente se ha beneficiado, al formar parte del Área Metropolitana salmantina, pese a estar alejada de la capital.

La llegada del ferrocarril no mejoró su evolución socioeconómica, como ocurrió en casi todos los pueblos de la provincia por los que pasó, al no estar la estación cerca de Alba ni instalar en ella actividades que impulsaran su desarrollo como sí ocurrió en el caso de Guijuelo. La situación socioeconómica española en los años cuarenta a los sesenta, con importancia del mundo rural y ser Alba centro de una pequeña comarca mantuvieron cierto dinamismo demográfico, pero nada más. La cercanía a Salamanca, estar dentro de su área de influencia, el incremento de ésta por el éxodo rural, instalarse en Alba alguna actividad o desarrollarse otras que ya tenía le han supuesto tener cierto dinamismo demográfico pasando de los 4.423 habitantes en 1991 a 5.365 en 2013, algo excepcional en la provincia, fuera del Área Metropolitana. Ésta es la situación actual de Alba de Tormes, afectándole, también, el estancamiento que sufre la citada Área Metropolitana salmantina. Como tantos otros núcleos históricos, Alba está muy lejos de tener su propia autonomía como en siglos anteriores y su dependencia de la capital es cada vez mayor, en lo demográfico y turístico, aunque cuente con variados e interesantes recursos, sobre todo culturales y religiosos por Santa Teresa.

4. ALBA DE TORMES, SINÓNIMO DE VILLA DUCAL Y TERESIANA POR EXCELENCIA

En España hay muchos pequeños núcleos con una interesante evolución histórica y rico patrimonio histórico-monumental, por el desarrollo de alguna actividad universitaria, política, económica o religiosa, relación con alguna institución, persona o título nobiliario que tiene en él su sede. Conocemos a Salamanca como Ciudad Universitaria; Córdoba, Califal; Toledo, Imperial; Santiago, Jacobea, y Barcelona, Ciudad Condal. Alba también forma parte de ese selecto grupo de lugares históricos españoles con denominación especial por su estrecha relación con ilustres personajes. En este caso es doble, su estrecha vinculación con la Casa de Alba, a la que da nombre, y con Santa Teresa, uno de los personajes más singulares y destacados de nuestra historia, pese a tener muchos e importantes. Como Villa Ducal se inició en 1429 cuando Juan II de Castilla nombró Señor de Alba de Tormes a Gutierre Álvarez de Toledo, persona de su confianza, para agradecerle los servicios prestados como obispo de Palencia y arzobispo de Sevilla y Toledo. Formaba parte de la nueva nobleza creada por dicho rey y que continuarán los Reyes Católicos, para someter a la antigua y díscola que, hacía tiempo, venía causándoles muchos problemas.

Tan poderoso señor dio a Alba gran impulso con una segunda repoblación y apoyo a conventos, como S. Leonardo de jerónimos, en cuya iglesia está enterrado. En él fue prior Fr. Hernando de Talavera, personaje vinculado a la Universidad de Salamanca y miembro de la Comisión que recibió a C. Colón en su histórica visita. Formó parte del Consejo Real, entrando con los Reyes Católicos en Granada tras su reconquista y fue su primer obispo. D. Gutierre, para enaltecer el Señorío de Alba, levantó una Torre, en lo más alto del casco urbano y, en torno a la cual, D. García, primer duque de Alba e hijo del sucesor de D. Gutierre, construyó uno de los castillos renacentistas más suntuosos de España, en 1472. En él se hospedaron los Reyes Católicos y fue sede de una interesante Corte renacentista creada por los duques, al estilo de los Médicis en Italia y en la que estuvieron, a su servicio, los escritores y artistas más destacados del S. de Oro, como Juan del Encina, Luis Vives, J. Boscán, Garcilaso de la Vega, Lope de Vega, Santa Teresa, Calderón de la Barca y Cervantes, entre otros. Pese a la importancia del mecenas, el Gran Duque de Alba y los personajes de nuestra historia que participaron en dicha Corte, apenas se le ha prestado atención; las causas ha sido la marcha de los duques, Guerra de la Independencia, desaparición del castillo-palacio por abandono, expolio y decadencia de Alba y el auge que ha tenido después todo lo teresiano. Sea ésta breve referencia a modo de sencillo homenaje a tan brillante página de la Historia de Alba y que lo es también de la de España.

Lope de Vega residió varios años en Alba, como otros ilustres escritores, prueba evidente de la importancia cultural y literaria de su Corte renacentista. Vino a Alba al ser desterrado de la Corte, sirviendo como secretario y residiendo entre 1591-95. Escribió varias de sus comedias y la novela pastoril La Arcadia. El no estar en Alba por voluntad propia explica que su estancia no le fuera muy grata como dice en unos versos: «Famosos muros de Alba, / ¿por qué me tenéis preso /sin alma el cuerpo y sin razón el seso?». Aunque corta, su estancia en Alba fue intensa, pues aquí murieron su esposa Isabel de Urbina, Belisa y una hija, enterradas ambas en Alba. Del dolor que esto produjo al Fénix de los Ingenios dan idea estos versos:

Ya vuelvo querido Tormes, /ya tornan las ansias mías, /a ver la pizarra helada /que cubre mi muerta viva. / Castígame de esta ausencia / que de adorarte me priva / Alba de mi sol difunto / y noche de mi alegría. / Tu sola fuiste mi patria / y la que dejo enemiga, /porque no hay más tierra propia / que la que cubre a Belisa. / ¡ Ay, claro Tormes, si llegase el día / que su muerte llorase con la mía! /Alba fue mi tierna noche, / murióseme en Alba el día; / no me consuela mi tierra / que está lejos de la mía.

La estancia de Lope de Vega en Alba le sirvió para conocer Salamanca, que se encontraba en el culmen de su prestigio universitario. Así lo manifiesta en El Dómine Lucas donde dice: «Aquí suelen venir / de Salamanca estudiantes / Qué estudiantes? / Mendicantes / que vienen a Alba a pedir». Más contundente y favorable para la imagen e intereses de Salamanca son sus versos con el mayor elogio que se ha hecho jamás de la Universidad de Salamanca y por una firma tan autorizada. Hace un encendido elogio de la importancia cultural de Salamanca, colocándola, nada menos, que por delante de Atenas:

La más bella ciudad estás mirando / que el gallardo Pintor del cielo hermoso / repasa, todo el orbe iluminando. / Este es de Salamanca el firme asiento, / pozo de ciencia, fuente milagrosa, / que trae del cielo empíreo el firmamento. / Es madre general tan generosa, / que mil extraños hijos autoriza, / dotándoles de renta y ciencia honrosa. / La gran ciudad del mundo en nuestra España, / que parece se miran las almenas / en el ameno Tormes que las baña, / mirando con desprecio a las de Atenas.

Incomparable, inigualable y extraordinario testimonio exaltando la actividad universitaria salmantina en el momento de su mayor esplendor y realizado por uno de nuestros más ilustres escritores, Lope de Vega. Además del eterno agradecimiento a su autor, esto merecía estar escrito con letras de oro y colocado en el lugar más solemne y visible de Salamanca.

Otro gran escritor del S. de Oro, Miguel de Cervantes, también tuvo relación con Alba, por lo dicho antes. No llegó a trabajar para los duques, aunque buscara su patrocinio, cosa que logró del duque de Béjar, al que le dedicó la 2. ª parte de El Quijote. La relación de Cervantes con Alba fue su participación en los Juegos Florales de 1614, con motivo de la canonización de Santa Teresa, consiguiendo el Primer Premio. No ocurrió lo mismo con Calderón de la Barca. Sabemos que residió en Alba al servicio de los duques dada su calidad como escritor y, también, haber sido estudiante en la Universidad de Salamanca, por lo que conocería la política de mecenazgo cultural de la Casa de Alba. Hay una curiosa anécdota de su estancia en la ciudad. Los primeros días del 2. º curso en Salamanca, los pasó en la cárcel, hasta que saldó la deuda pendiente con la Casa de pupilos en la que se había alojado el curso anterior.

La época de mayor auge urbano, cultural y proyección de Alba es la de D. Fernando Álvarez de Toledo, III duque y conocido como el Gran Duque, alcanzando el título y la villa su mayor esplendor. Fue uno de los personajes más importantes e influyente en los reinados de Carlos V y Felipe II, el periodo más importante de nuestra Historia, en la que hubo muchos y famosos personajes en diferentes campos. Destacó en política exterior, sobre todo como militar, llegando a ser virrey de Nápoles y Portugal y gobernador de los Países Bajos, donde aún le recuerdan con temor y respeto. Está enterrado en el convento de S. Esteban de Salamanca, cuya iglesia sufragó un tío del Gran Duque, prior de dicho convento, más tarde cardenal de la Iglesia en Roma y con gran influencia en ella, al contar con el apoyo del emperador Carlos V.

El Gran Duque, D. Fernando Álvarez de Toledo, fue una persona culta, hombre involucrado en su tiempo en todos los aspectos, gran admirador de lo italiano, el que llevará a cabo importantes mejoras en el castillo, convirtiendo la fortaleza militar medieval heredada en uno de los palacios renacentistas más suntuosos y ricamente decorados de España, como lo ratifican, entre otros, el testimonio de A. Ponz que lo visitó en 1788, antes de que se produjera su expolio, abandono y destrucción. Trabajaron en él muchos artistas italianos, como Benvenuto Cellini y no se escatimaron los mejores materiales para su decoración y obras de arte, como los traídos desde Italia a Cartagena y desde allí a Alba en 140 carretas. También trajeron obras de importantes artistas, además de los destacados escritores que estuvieron al servicio de los duques, para conseguir una residencia renacentista, a tono con la categoría de sus promotores, los todopoderosos duques de Alba. Entre las interesantes colecciones destacaba la de Armas de la Casa de Alba, sobre todo las del Gran Duque, que procedían de sus importantes campañas y gestas militares por los Países Bajos, Italia y Portugal. Fueron colocadas en la torre más antigua del palacio, única que ahora se conserva y llamada por esto Torre de la Armería.

Como otros muchos monumentos salmantinos, el suntuoso castillo-palacio sufrió graves desperfectos y expolios por franceses, guerrilla de Julián Sánchez el Charro y Guerra de la Independencia. Se pudo recuperar después, pero el abandono y despreocupación de los duques, desidia y desinterés de la administración hicieron lo contrario, convirtiéndose en cantera popular, no quedando nada de su hermoso patio renacentista, sólo la sólida Torre del Homenaje, construida por D. Gutierre y visible por encima del caserío. Aunque es lo más sobrio, militar y menos artístico y palaciego, su imagen actual da idea de cómo debió ser dicho castillo-palacio renacentista, residencia principal de los poderosos duques de Alba durante tres siglos. Este periodo es el más interesante de la historia albense, muy vinculado a la Casa de Alba, inicia su decadencia a comienzos del s. XVIII, cuando D. Fernando de Silva y Álvarez de Toledo trasladó la Corte Ducal a Piedrahíta, donde siglos antes había iniciado su andadura dicho título. Alba, como tantos otros núcleos históricos en España, por este abandono como residencia ducal, entró en un estancamiento muy lejos del esplendor anterior.

La importancia histórica y cultural de Alba, su papel en la de España, interesante patrimonio monumental, el interés turístico de todo ello no se limita sólo al destacado papel de los duques y su interés por embellecerla. Alba también debe buena parte de su renombre a su estrecha relación con la santa reformadora del Carmelo, Teresa de Jesús, personaje con gran importancia literaria, entre los grandes escritores del Siglo de Oro, razón por la que la Universidad de Salamanca la nombró Doctora Honoris Causa, primera con tal distinción en la historia de la institución salmantina. Por su relación con la santa, Alba es hoy, junto con Ávila, el más importante centro teresiano y de espiritualidad carmelitana. La estrecha relación entre Casa de Alba y Santa Teresa de Jesús acrecienta su interés como Villa Ducal y Teresiana. Esto último fue la principal causa de la visita de Juan Pablo II en 1982 y es posible que lo sea también por el papa Francisco en 2015, con motivo del V Centenario, ratificándose su condición de destacado lugar teresiano. Una vez más en nuestra Historia, un pequeño núcleo ha tenido una brillante trayectoria, razón por la que tiene hoy un interesante patrimonio monumental y destacado papel cultural y turístico.

Otro acontecimiento importante en la historia y proyección albense, diferente del anterior, pero muy relacionado con él, fue la llegada a Alba de la M. Teresa de Jesús, en 1571, enfrascada con la Reforma Carmelitana, para fundar el convento de la Anunciación, octavo entre los 17 que fundó. En esto tuvo destacada participación la Casa Ducal y, por avatares históricos relacionados también con la misma, se convertirá en el más importante de los que fundó. Por diferentes motivos, lo teresiano encarnará los más apasionados y profundos sentimientos de los albenses. No fue casual ni fortuito, sino que influyeron diversos factores familiares y el interés de la Casa Ducal por la labor fundadora de Sta. Teresa. En primer lugar influyó la presencia en Alba de una hermana casada con D. Juan de Ovalle, que trabajaba al servicio de los duques. Dicho matrimonio hizo cuanto pudo para que incluyera a Alba entre las posibles fundaciones, cosa que consiguieron, por fortuna para Alba.

Además, los duques pronto mostraron su interés por esto y no pararon hasta que fundó un convento en Alba, el 8. º, que no entraba en sus cálculos inicialmente. También influyó el apoyo del contador de los duques, D. Francisco Velázquez, y su esposa Teresa Layz que, sin hijos, donaron sus posesiones al convento, siendo sus fundadores materiales. Por todo esto, cedió la oposición inicial de la santa a levantar un convento en lugar pequeño y sin recursos, como manifestó en Las Fundaciones donde dice:

Fue el año de 1571. No había dos meses que se había tomado la posesión, el día de Todos Santos en la casa de Salamanca, cuando por el contador del duque de Alba y de su mujer, fui importunada que, en aquella villa, hiciese una fundación y monasterio. Yo no lo había mucha gana a causa que, por ser lugar pequeño, era menester que tuviese renta, que mi inclinación era a que ninguna tuviese. El padre maestro Fr. Domingo Bañez, mi confesor, a quien traté al principio de las fundaciones, que acertó a estar en Salamanca, me riñó y dijo que, pues el Concilio daba licencia para tener renta, que no sería bien dejase de hacer un monasterio por eso.

Y así lo hizo. Acontecimientos posteriores, sobre todo el que muriera y fuera enterrada aquí Santa Teresa, convirtieron este convento en el más importante dentro del mundo teresiano y de los que fundó y llevó a cabo con su Reforma.

Al morir en Alba el 14 de octubre de 1582, se convirtió en su morada perpetua y en el principal centro teresiano. Ocurrió al venir a Alba desde Burgos, por mandato de su superior, contra su voluntad y enferma, para asistir a la elección de priora y a petición de la duquesa, para que la acompañara y estuviera presente en el nacimiento de su nieto. Vino a Alba en un viaje muy accidentado, por su mal estado de salud, al «ir enferma de muerte», como dice su fiel secretaria, Ana de S. Bartolomé. Tan penosa situación se agravó por los desprecios de las superioras de los conventos de Valladolid y Medina, sobre todo la segunda, sobrina de la santa(¡¡??). Pocos días después murió en Alba, tras una vida que, para la santa, había sido como pasar una mala noche en una mala posada. Fue enterrada en la Anunciación de Alba, como había manifestado la santa y no en el S. José de Ávila, su primera fundación, como deseaban e intentaron otros por todos los medios a su alcance, sin conseguirlo.

Esto provocó enfrentamientos con dicho convento, llegando a secuestrar el cadáver y llevándoselo a Ávila donde estuvo un año hasta que, por decisión papal, retornó a Alba en 1586, de donde no ha vuelto a salir. Se explica, y con razón, el destacado papel albense en el mundo teresiano y adquieren pleno sentido los versos de Cervantes, al destacar la estrecha relación de Sta. Teresa con Alba y que dicen: «Aunque naciste en Ávila, se puede / decir que en Alba fue donde naciste, / pues allí nace donde muere el justo». La santa se ha convertido en la principal referencia para los albenses y encarna sus más apasionados sentimientos, demostrado en varias ocasiones en que se la han querido arrebatar o menospreciar, ignorando que Alba ha sido y es el primero y principal Centro Teresiano de España y, también, de la espiritualidad carmelitana. Conviene recordar la historia para despejar toda duda al respecto.

La importancia teresiana de Alba ha ido creciendo y hoy es su principal seña de identidad, nexo de unión más fuerte, sean o no creyentes, al estar enraizado en sus vivencias y raíces culturales profundas. Está muy por encima de su vinculación con la Casa Ducal con la que le ha ocurrido lo contrario. Ésta, con el paso del tiempo y comportamiento de sus titulares, ha ido perdiendo fuerza e interés para los albenses, lo contrario de lo acendrado y generalizado del espíritu teresiano en Alba. Así, los dos conventos carmelitas que hay en ella y que realizan muchas actividades, su inacabada gran Basílica o la reacción que tienen cuando vislumbran algún peligro u ofensa para su santa, como sucedió, hace unos años, cuando el falso papa Clemente del Palmar de Troya vino a Alba para ganar popularidad y no se le ocurrió otra cosa que mofarse de la santa. Se salvó de que lo tirarán al Tormes de casualidad. Lo contrario ocurrió en 1982, cuando Juan Pablo II, gran devoto de la santa, visitó Alba. Fue como el reconocimiento del acendrado espíritu teresiano de los albenses. El broche de oro de este interés por su santa está en la ampliación del Museo Teresiano y todo lo relacionado con la celebración del V Centenario.

Las principales páginas de la historia albense y su participación en la española se deben a la Casa Ducal y Santa Teresa. Pero ha habido otros personajes y sucesos destacados de nuestra historia que tuvieron estrecha relación con la Villa Ducal o lugares cercanos a la misma y han contribuido a darle renombre. Así la famosa novela El Lazarillo de Tormes, de autor anónimo, pero que, según los más significados estudiosos, fue Fr. Juan Ortega, fraile jerónimo en el Monasterio de dicha orden en Alba y del que llegó a ser prior. Un compañero, estudiante como él en Salamanca, prestigioso historiador, Fr. José de Sigüenza, le atribuye la autoría por haberle visto en su celda el borrador de la obra, escrito por el citado personaje. Parece ser que las razones de su anonimato eran la crítica y sátira que realiza contra el clero, las órdenes religiosas, ciertas instituciones y el comportamiento general de la sociedad. Pensó que esto podía acarrearle, a él y a su orden, más de un quebradero de cabeza y serios disgustos, por lo que prefirió guardar el anonimato. Por este mismo motivo y para que no lo identificaran, no mencionó el paso de la singular pareja por Alba de Tormes, cosa que molestó mucho al duque, que le obligó a rectificar y justificar tal olvido.

En la novela Lázaro dice algo que ayuda a establecer el camino seguido por la singular pareja entre Salamanca y S. Martín de Valdeiglesias, primer lugar citado en ella, tras la aventura del toro en el Puente Romano. A partir de aquí, ya señala los lugares por los que pasa y en los que le ocurre alguna aventura, hasta llegar a Toledo. Lo dice cuando menciona las razones por las que le contrató el ciego para ir a Toledo, por ser ciudad más favorable a la actividad que realizaba, prestar servicios diversos y practicar la mendicidad; dice así: «Y vinimos a este camino por los mejores lugares. Donde hallábamos buena acogida y ganancia deteníamonos, donde no, al tercer día hacíamos S. Juan». Según esto, parece lógico que fueran por Alba y Peñaranda, sedes de dos importantes Casas Nobiliarias y, por ello, lugares propicios para la citada actividad del ciego. No ocurría así si se dirigía directamente de Salamanca a Ávila. Otra pista es que la primera aventura de Lázaro tuvo lugar con el toro del Puente Romano como protagonista. Éste está en la salida de la Calzada que llevaba a Alba y no en la de Salamanca hacia Ávila que, entonces, lo hacía por el N de la ciudad, por donde sigue yendo el ferrocarril con el mismo destino. Además, dado el esplendor de la Corte Ducal, era frecuente la presencia de estudiantes salmantinos en Alba, sobre todo capigorrones, por causas parecidas a las del ciego, aspecto que recoge Lope de Vega en una de sus obras y he citado antes.

El no citar a Alba en dicha novela suscitó un problema que casi sacó del anonimato a su autor. Según el Prof. González López, la popularidad de la novela suscitó una polémica entre los duques de Escalona y Alba, al vanagloriarse el primero porque aparecía su pueblo en la novela, de forma destacada y no se decía nada de Alba. Esto enfadó mucho al todopoderoso duque de Alba, considerándolo un menosprecio y reclamando al autor, al que conocía por haber sido prior de S. Jerónimo, para que manifestara, explícita aunque literariamente, que la singular pareja también había pasado por Alba. Así lo hace el autor y, en una carta atribuida a Lazarillo, demuestra que conoce bien Alba, por su importancia, estar cerca de Salamanca y haber pasado por ella en su viaje de Salamanca a Toledo. Dice así en la citada carta:

Cuando vi por primera vez la Villa, llenáronseme los ojos de lágrimas, por tener tanta semejanza con Salamanca… Y pues se me pide expresa noticia de mi paso por este lugar, digo que Alba está muy bien cercada de muros y torres muy espesas y sobre un collado, junto al Tormes… Digo más: hay un oficio artesano muy propio de estos albanos, el de alfarero… Y se alegrará Vd. si le digo que hay en Alba tantas iglesias, conventos y monasterios que parescía que todos los santos hubieran caído del cielo para juntarse en este sitio… Y digo esto, pues desean por todas las cosas, que mi estancia en Alba venga a noticia de muchos y no se entierre en la sepultura del olvido.

Además del Lazarillo, Alba debemos relacionarla con otro personaje importante de nuestra historia medieval pero injustamente olvidado, Bernardo del Carpio. Es uno de los más citados en el Romancero, por su accidentada y legendaria trayectoria vital. Hijo natural de una hermana del rey leonés Alfonso II el Casto y del conde de Saldaña, con el que dicho rey no quería que se casara su hermana. Por tal motivo, metió a su hermana en un convento y al conde lo encerró en un castillo, haciéndose cargo del sobrino, al que ocultó su procedencia y situación de sus padres. Enterado Bernardo, abandonó la Corte y se vino a su castillo en El Carpio, a unos kilómetros de Alba, desde donde organizó expediciones contra los árabes que le dieron gran popularidad y fueron recogidas en muchos romances. Por todo ello, fue un personaje conocido en su tiempo, hasta el punto de relacionarlo con Carlomagno y el legendario Roldán.

Fue señor de El Carpio, cerca de Alba, donde están las ruinas de su castillo en un singular emplazamiento, desde el que se contempla Alba y su Vega, como recoge un en conocido romance que dice: «Bernardo estaba en el Carpio, el moro en el Arapil, como el Tormes va por medio, no podían combatir». Una prueba más de su importancia es que tiene un medallón en la Plaza Mayor de Salamanca, entre los personajes importantes de la Historia de España. Cerca de Alba está también el escenario en el que tuvo lugar la importante batalla de Los Arapiles, con grandes y positivas repercusiones para los vencedores, españoles, ingleses y portugueses y lo contrario para Napoleón y sus proyectos europeos. En ella tuvo bastante importancia el puente de Alba, al facilitar la retirada de las tropas francesas y que, sin él, hubieran sufrido aún mayores pérdidas. Estos y otros acontecimientos de menor entidad contribuyen a acrecentar la importancia histórica de Alba y su interés cultural y turístico actual.

A. Ponz la visitó a finales del s. XVIII, antes de la Guerra de la Independencia, catastrófica Desamortización, marcha de los duques a Piedrahíta y después a Madrid y abandono y expolios de buena parte de su patrimonio histórico-monumental. Dejó testimonio del interés de su castillo-palacio, del que dice:

Tenían buen gusto los antiguos Señores de vivir en el referido palacio, atendiendo al sitio elevado que domina la Vega por donde corre el Tormes. Es también prueba del buen gusto que tuvieron en las Artes por lo que aquí hicieron… La portada del Palacio tiene también infinitas de esas labores, con similitud a las de la portada principal de la Universidad de Salamanca… Se sale a una espaciosa galería, al Mediodía, adornada de seis columnas de mármol y medallas, con cabezas de la misma materia. En ella se ven algunos bustos de bronce sobre pedestales… Hay porción de cuadros interesantes repartidos en las piezas de este Palacio… También es digna de verse la Armería, así por sus armas y armaduras, como por las pinturas que adornan las paredes, executadas por artistas italianos. Se representan tres batallas en que fue general y vencedor el Gran Duque de Alba, D. Fernando Álvarez de Toledo.

Pese a la somera descripción del castillo-palacio es indudable que debía de ser algo espectacular, por su interés artístico-monumental, al igual que en lo literario y cultural, por el extraordinario plantel de ilustres escritores de nuestro Siglo de Oro que residieron en Alba, por expreso deseo de la Casa Ducal. Como ocurrió con muchas instalaciones similares en Salamanca, solo queda lamentarnos por su pérdida.

La somera exposición sobre emplazamiento y evolución histórica de Alba, la importancia histórica, artística y cultural de la Casa Ducal y la religiosa con Santa Teresa explican su importancia y, también, su interesante patrimonio histórico-monumental, aunque es pequeño núcleo y que sólo una parte ha llegado a nuestros días. En la arquitectura civil destacaban su castillo-palacio, las murallas y el puente. Las construcciones religiosas eran abundantes y variadas, con 12 parroquias románico-mudéjares y monasterios, como S. Leonardo, en el que fue prior Fr. Hernando de Talavera, catedrático de la Universidad, miembro de la Comisión que recibió a C. Colón en su visita a Salamanca y acompañó a los RR. CC. cuando entraron en Granada en 1492. También fue prior de dicho monasterio Fr. Juan de Ortega, para muchos autor de la famosa novela picaresca El Lazarillo de Tormes. Hay varios conventos femeninos destacando el de la Anunciación, fundado por la santa y, por eso, con estrecha relación con Sta. Teresa, con gran interés religioso, cultural, artístico y turístico, todo lo cual se acrecentará tras la celebración del V Centenario del nacimiento de la Santa.

Además, está la inacabada Basílica neogótica, iniciada en 1898, impulsada por el P. Cámara y el interés de la Hermandad Teresiana. Su elevado coste y otras causas impidieron acabarla en la forma prevista. Hoy se muestra como obra inacabada de un gran proyecto que no ha impedido que Alba sea uno o el más importante centro de la espiritualidad teresiana, como lo han puesto de manifiesto varios acontecimientos, como la visita de Juan Pablo II en 1982, las muchas actividades realizadas después, el importante programa del V Centenario y la posible visita del papa Francisco por tal motivo. Alba de Tormes, pese a la pérdida de importancia histórica y en su patrimonio histórico-monumental, todavía cuenta con interesantes recursos en ése y otros campos, merecedores de una visita que no defraudará a quien lo haga.

5. IMPORTANCIA, DIVERSIDAD E INTERÉS DE LOS RECURSOS TURÍSTICOS ALBENSES

Los comentarios anteriores, de forma somera, han ratificado que Alba posee rasgos que hacen de ella un lugar interesante. Así, su emplazamiento, interés paisajístico del entorno y su evolución histórica, en diferentes campos, con sucesos y personajes a escala nacional. Recordemos su emplazamiento, privilegiado para las comunicaciones y defensa, al igual que el paisaje del entorno, entre las campiñas cerealistas del NE y los encinares del Campo Charro, separados por la Vega del Tormes. A esto hay que unir su interesante historia que arranca con vacceos y vetones, y su importancia ya en época romana, ratificada con la construcción de un puente, utilizado por varias calzadas que cruzaban las tierras, reforzaba la importancia del núcleo existente y su desarrollo socioeconómico. Sus páginas históricas más importantes están muy relacionadas con la todopoderosa Casa Ducal, sobre todo con el conocido como Gran Duque de Alba, que le dio su época de mayor esplendor en nuestro Siglo de Oro. También con la persona y obra de Sta. Teresa, al fundar aquí uno de sus conventos, fallecer y estar en él su sepulcro, por lo que hoy es uno de los centros más importante de lo teresiano y de la espiritualidad carmelitana.

Por todo ello, hasta el s. XIX, Alba tenía un rico y variado patrimonio histórico-monumental, con instalaciones militares, religiosas y civiles. Todas sufrieron, después, un profundo y grave deterioro, destrucción y expolio, por la Guerra de la Independencia, Desamortización de Mendizábal, marcha de los duques a Piedrahíta y después a Madrid y el olvido y abandono de la administración por conservar dicho patrimonio e impulsar su desarrollo. De todo lo anterior se salvó lo religioso y relacionado con Sta. Teresa, pese a que hubo varios intentos por reducirlo, menospreciando lo que tenía a su favor y ratificado con el proyecto de la Basílica de la santa y la concesión del primer Doctorado Honoris Causa de la Universidad de Salamanca a la santa en 1922, con gran boato. Lamentablemente, como en Salamanca, sólo han conservado una parte de tan rico patrimonio histórico-monumental y ha incrementado su interés por todo lo teresiano. Gracias a esto, Alba de Tormes ha recuperado parte de su pasado esplendor, merecedora de una visita detenida, convencido de que no se sentirá frustrado quien lo haga. Esto va a culminar con la celebración de dos Centenarios en los años 2014 y 2015, el relacionado con su canonización y, más destacado, el del nacimiento, y harán que Alba vuelva ser noticia a nivel nacional e internacional, como lo fue en los tiempos de su mayor esplendor en el Siglo de Oro.

Lo anterior ratifica que Alba de Tormes tiene hoy una serie de recursos turísticos variados e interesantes, pertenecientes a los aspectos citados antes, paisajísticos, geográficos, histórico-monumentales, religiosos y culturales. La exposición y comentario de todos, aunque fuera de manera abreviada, alargaría y, sobre todo, excedería la amplitud de este trabajo. Por eso, me limitaré a hacer una relación de los más importantes, para saber a qué atenernos y, además, demostrar la importancia cultural y turística actual de Alba de Tormes.

Antes, conviene definir qué se entiende por recurso turístico y cuál es su significado actual. De forma general se considera «Recurso turístico: Todo aquello, natural, histórico-monumental, religioso, cultural y social que hace que gentes de otros lugares vengan para conocerlos, participar o disfrutar con ellos». Según esta definición hoy son tales muchas cosas que antes no lo eran, sobre todo en regiones interiores. Por esto y el interés despertado por el turismo en particulares y la administración, estas regiones han adquirido importancia en el sector, cuando antes sólo las zonas costeras y las ciudades histórico-monumentales tenían los atractivos considerados recursos turísticos, con sus repercusiones económicas y sociales. Esto ha cambiado substancialmente y, por eso, la actividad turística es hoy, también en Castilla y León y, por supuesto, en Alba de Tormes, importante y merecedora de prestarle la atención que se merece. En una somera relación de los más importantes recursos turísticos de Alba y su Tierra, destacan los siguientes:

RECURSOS TURÍSTICOS ALBENSES DEL PATRIMONIO NATURAL

– Singular emplazamiento de Alba sobre un cerro junto al Tormes.

– Caudal abundante y regular del Tormes a su paso por Alba.

– Interés paisajístico de la Vega que forma el Tormes a su paso por Alba.

– Diversidad paisajística del entorno, con recursos de las campiñas, penillanura ganadera y Vega del Tormes.

ÍD. DEL PATRIMONIO HISTÓRICO–MONUMENTAL

– Restos prehistóricos y arqueológicos, destacando la Calzada Romana.

– Encrucijada de caminos, cañadas y carreteras que, gracias al puente sobre el Tormes, favorecen la relación de Alba con el entorno y otros territorios.

– Interesante conjunto urbano por su emplazamiento y la diversidad e interés de las construcciones del mismo, pese a las importantes pérdidas sufridas.

– Patrimonio histórico-monumental interesante y variado, con monumentos religiosos y civiles, el puente, castillo, iglesias románico-mudéjares y conventos, sobre todo los de la Orden Carmelita y Sta. Teresa.

– Artesanía con gran tradición, calidad, importancia y aceptación, particularmente la alfarería.

– Interesantes museos en el monasterio de S. Leonardo y convento de Carmelitas.

– Embalse de Sta. Teresa y azud de Villagonzalo que regulan el caudal y favorecen la pesca y los deportes

ÍD. DEL PATRIMONIO SOCIO–CULTURAL

– Tradición cultural, derivada de la importancia histórica de Alba.

– Gastronomía interesante con materias primas y tradición culinaria.

– Importancia cultural de Alba por su relación con la Casa Ducal y Sta. Teresa.

– Destacada importancia de personajes relacionados con Alba, como Sta. Teresa y el Gran Duque de Alba.

– Alba, Centro Teresiano y de espiritualidad carmelitana de primer orden.

– Fiestas populares diversas, particularmente las relacionadas con Sta. Teresa.

– Alba, hito importante en Rutas Culturales y Turísticas salmantinas.

– Actividades relacionadas con Sta. Teresa, particularmente ahora las del V Centenario.

– Población hospitalaria y afable que hace grata la estancia al visitante.

La relación de los principales recursos turísticos albenses ratifica su diversidad, interés e importancia, por la variedad paisajística de su emplazamiento y la secular actividad humana, principal causa de su interesante evolución histórica y destacadas realizaciones, culturales y monumentales, llevadas a cabo. También ha sido la acción humana la principal causante de las importantes pérdidas, expolio y abandono de buena parte de su rico y variado patrimonio histórico-monumental, salvándose una parte importante y destacada del mismo. Alba ha mantenido, incluso ha reavivado, el interés por lo teresiano, ratificado por lo realizado en los últimos tiempos, ratificado por la construcción de la Basílica en su honor, visita de su Santidad Juan Pablo II en 1982 y las muchas y variadas actividades que se están programando con motivo del V Centenario del nacimiento de la santa. Todo ello es consecuencia del mantenimiento de la importancia geográfica, paisajística, histórica, religiosa, cultural y turística de Alba, que la hacen acreedora de las denominaciones de Villa Ducal y Teresiana por excelencia, títulos que sintetizan lo más importante y mejor de su historia. Por todo ello animo a cuantos lean este modesto artículo que visiten Alba de Tormes y aconsejen a conocidos y amigos para que hagan lo mismo, con la seguridad de que no se sentirán defraudados por ello.

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Eugenio García Zarza es catedrático de Geografía Humana de la Universidad de Salamanca, en la que ha ejercido la docencia durante 42 años y ha desempeñado distintos cargos académicos (vicedecano, decano, director del Servicio de Publicaciones…) Es autor de 32 libros y más de cien artículos en torno a temas de su especialidad: Demografía, Geografía Urbana y Geografía del Turismo. Universitario comprometido con la sociedad, ha colaborado con instituciones como Ayuntamientos, Diputaciones, Dirección General de Turismo, Cámara de Comercio y asociaciones culturales de diverso tipo, y ha sido presidente del Centro de Iniciativas Turísticas de Salamanca y vicepresidente en Castilla y León de la Federación de C.I.T.

COLOFÓN

Acabóse de imprimir este número especial de Salamanca

Revista de Estudios, dedicado a santa Teresa de Jesús, en

gráficas Lope de Salamanca en día 31 de Octubre de 2014,

postrer día del mes teresiano por excelencia y

víspera del aniversario de la fundación

del convento de Salamanca.

«La paciencia todo lo alcanza»

Table of Contents

Portada

Antetítulo

Títulos

Créditos

Consejo de Redacción

SUMARIO

Poema

PRESENTACIÓN

LA HUELLA DE TERESA DE JESÚS: PERSPECTIVAS INTERDISCIPLINARES EN EL V CENTENARIO

ESTUDIOS

ÁVILA, LA CIUDAD QUE CONOCIÓ SANTA TERESA

SAN JOSÉ DE ÁVILA, LA PRIMERA FUNDACIÓN

SANTA TERESA DE JESÚS Y SU CAPACIDAD DE ADMIRACIÓN

EL SIMBOLISMO EN LAS OBRAS DE SANTA TERESA DE JESÚS

CLAVES DE LA ESCRITURA TERESIANA

¿SANTIDAD O CARISMA? TERESA DE ÁVILA EN LA ESCRITURA FEMENINA ANGLÓFONA

TERESA DE ÁVILA: UNA VISIÓN IRLANDESA

TERESA DE JESÚS Y BEATRIZ DE LA CONCEPCIÓN: LA IMAGINACIÓN FUNDADORA

LA EXPERIENCIA MÍSTICA COMO VÍA DE DESCUBRIMIENTO DE LA DIGNIDAD HUMANA: EL HUMANISMO DE TERESA DE JESÚS

EL VOTO TERESIANO DE ALBA DE TORMES (1614). EL PRIMER PATRONAZGO LOCAL DE SANTA TERESA DE JESÚS

CONVENTO, IGLESIA Y MUSEO CARMELITANO DE ALBA DE TORMES: 1571-2014

LA IMAGEN DE SANTA TERESA EN EL SIGLO XVIII: ENTRE LA NARRACIÓN Y LA ALEGORÍA

TERESA DE JESÚS EN LOS PRINCIPIOS DE LA PSIQUIATRÍA

ALBA DE TORMES. IMPORTANCIA GEOGRÁFICA, HISTÓRICA, CULTURAL, RELIGIOSA Y TURÍSTICA

COLOFÓN

Contraportada